موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید / مسئله تقلید (مرجعیت شورایی/ سیره عقلائیه)

اشاره

به مناسبت بحث سیره که در شورا به آن تمسّک شده است، به دو بحث کلّی‌تر در باب سیره پرداخته شد که در حقیقت این دو بحث کلّی دو بحث اصولی بود که در اینجا و در بحث فقه به آن پرداخته شد که این مسأله به این دلیل بود که اولاً اهمیّت زیادی دارد و ثانیاً با بحث مرتبط است.

این دو بحثی که در اینجا به آن پرداخته شد عبارت‌اند از:

مبانی و مسالکی که در حجّیت سیره وجود دارد. که شامل پنج مسلک بود.

بحث دیگری که به شکل کبروی و کلّی بررسی شد عبارت بود از سیره‌هایی که بعد از عصر معصومین پیدا می‌شود و در زندگی عقلا و بشر جاری می‌شود.و این سؤال بود که آیا وجهی در اعتبار سیره‌های مستحدثه و متجدده در عصر غیبت می‌توان پیدا کرد یا خیر؟

در پاسخ به این سؤال گفته شد که ممکن است برای حجّیت سیره‌های مستحدثه وجوهی ادّعا بشود، که وجه اول و دوم مبتنی بر مبانی اول و دوم در حجّیت سیره بود که در جلسه قبل به آن اشاره شد.

اما از وجه سوم به بعد مبتنی بر همان مبانی‌ای که مشهور است می‌باشد و در واقع مبتنی بر همان مبنای سوم که عمدتاً بزرگان سیره را بر اساس آن معتبر می‌دانند. و وجه سوم این بود که کسی بر اساس قاعده‌ لطف ادعا کند که لطف امام اقتضاء می‌کند در عصر غیبت اگر سیره‌ عقلاییه شکل می‌گیرد و سیره‌ دامنه دار و ریشه داری می‌باشد، اما مطلوب شارع نیست و بر خلاف اغراض شرع است به شکلی از اشکال و به نحوی از انحاء جلوی انعقاد آن را بگیرد و یا به شکلی تدخّل کرده و موضع خود را در آن زمینه اعلام کند.

در وجه سوم این ادعا بود و استدلال به قاعده‌ لطف شده بود و همانطور که در جلسه‌ قبل عرض شد، این استدلال شبیه به همان اجماع لطفی است، که در باب اجماع برخی حجّیت آن را به قاعده‌ لطف باز گردانده‌اند و فرموده‌اند که اگر در عصر غیبت اجماعی منعقد شد و این اجماع منطبق بر رأی معصوم نیست، لطف او اقتضاء می‌کند که حداقل اختلافی بین این فقها ایجاد کند و به شکلی فقها از یکدستی بر مطلبی که خلاف و باطل است بیرون روند و این شبیه به اجماع لطفی است که در رسائل ملاحظه شد.

این تقریر سوم در حجّیت سیَر مستحدثه بود که به استناد قاعده لطف و بر اساس همان مبانی مشهور در حجّیت سیره که «احراز عدم ردع» می‌باشد (مبنای سوم).

بررسی وجه سوم

در تحقیق و بررسی این وجه سوم ابتدائاً باید به این مقدّمه توجّه کرد که قاعده‌ لطف که گفته می‌شود، حداقل دارای دو قلمرو اجرا می‌باشد:

قواعد و قلمروهای مختلف قاعده‌ لطف

قلمرو و معنای اول: قاعده‌ لطف خدا

یک قلمرو و معنای قاعده‌ لطف، همان لطف خدا نسبت به عباد می‌باشد.

این یک قاعده است که لطف خداوند نسبت به بندگان او که اصل آن محرز است، دامنه و دایره‌ شمول آن محل بحث است که این لطف چه اقتضائاتی دارد.

این یک قاعده است که قاعده‌ لطف خدا است که در مواردی به آن قاعده‌ لطف به آن استناد می‌شود، از جمله در بحث وجوب ارسال رسل، وجوب نبوّت. در واقع یکی از مواردی که به این قاعده تمسّک شده است که لطف خداوند که از اوصاف خدا است اقتضاء می‌کند که برای هدایت بندگان، پیامبرانی را اعزام کند، کتابها و صحفی را انزال کند و از این طریق بشر را راهنمایی کند و اقتضای لطف او ارسال رسل و انزال کتب می‌باشد.

و یا دایره‌ وسیع تر آن در بحث امامت، یکی از ادله‌ عقلی امامت قاعده‌ لطف نامیده شده است که گفته می‌شود که همانطور که لطف خداوند اقتضای ارسال رسل می‌کند بعد از ختم رسالت هم لطف او اقتضای تعیین امام معصوم می‌کند. در این دو جا (هم در رسالت و نبوت و هم در خلافت و امامت) به قاعده‌ لطف خداوند تمسّک شده است.

این یک قاعده است که در حال حاضر محل بحث نبوده و اگر هم وارد بحث شود بیشتر از مجرای قاعده‌ بعدی می‌باشد. (این قاعده در گذشته مورد بحث ما قرار گرفته است و حدّاقل این بحث نبوّت و امامت و ... خیلی مورد پذیرش ما نبوده است.)

قلمرو و معنای دوم: لطف امام

اما مصداق دیگر قاعده‌ لطف، لطف در امام می‌باشد (پیامبر و امام که در اینجا بیشتر امام مطرح است) به این بیان که امام هم نوعی عنایت دارند به مردم که این عنایت ایشان اقتضاء برخی مسائل را می‌کند که این شعاعی از همان قاعده‌ لطف خدا است منتهی لطف خدا اقتضاء امامت می‌کند و وقتی که لطف خدا در امام تجلّی کرد اقتضائاتی از لطف امام نسبت به مردم و رعیت دارد. و این قاعده‌ لطفی است که در مورد امام گفته می‌شود و این قاعده‌ لطف است که در اجماع هم به آن تمسّک شده است و گاهی در موارد دیگری از اصول هم به این قاعده‌ لطف امام –یا لطف خدا که از مجرای امام عبور می‌کند- تمسّک شده است.

پس به طور کلّی یک قاعده‌ لطف الهی وجود دارد و یک قاعده‌ لطف معصوم و امام است که این لطف امام هم دو تقریر دارد:

تقریر اول: این است که به لطف امام تمسّک شود.

تقریر دوم: در واقع این لطف، یک جلوه و منظری از قاعده‌ لطف اول است که لطف خدا می‌باشد.

(این دو تقریر تفاوت‌هایی دارند که در حال حاضر بنا نیست که به آنها پرداخت شود)

در ذیل همین قاعده‌ لطف امام هم دو دائره وجود دارد:

الف) لطف امام در زمان حضور، وقتی که در ارتباط مستقیم با مردم می‌باشد.

ب) لطف امام در عصر غیبت.

این دو مصداق و مرحله از لطف امام است. البته در همان مرتبه‌ اول (در عصر حضور) هم لطف مراتب دارد. یعنی زمانی که امام متصدّی بوده و دارای حاکمیّت است، ممکن است لطف او متفاوت باشد با زمانی که امام در عزلت و انزوا است که به دلایلی است که بر او تحمیل شده است و تفاوت‌هایی بین این مراتب وجود دارد.

جمع بندی قاعده لطف

پس به طور کلّی قاعده‌ لطف دو معنا دارد:

الف) لطف خدا

ب) لطف معصوم

از طرف دیگر هم در لطف معصوم نیز مراتب و درجاتی وجود دارد از جمله:

الف) لطف معصوم در عصر حضور

ب) لطف معصوم در عصر غیبت

و در عصر حضور هم تبعاً در زمان بسط ید با زمان قبض ید می‌تواند تفاوت‌هایی وجود داشته باشد.

منشأ لطف امام

مطلب دیگری که در اینجا وجود دارد این است که این لطف امام که گفته می‌شود از کجا ناشی شده است؟ که گفته می‌شود امام لطف دارد و به خصوص وقتی گفته می‌شود که باید امام اعمال لطف کند، این هم نیاز به مداقّه‌ای دارد که مبنای این لطف چیست و در چه اندازه‌ای این لطف لزوم و ضرورت دارد؟!!

این مبنا هم موارد متفاوتی می‌تواند باشد:

منشأ اول: تبلیغ احکام و بیان شریعت

اینکه لطف امام از این باب است که امام منصوب شده است برای ابلاغ شرع و بیان احکام که این از مناصب امام است که در واقع امام منصوب شده است برای اینکه امام احکام را تبلیغ کرده و شریعت را برای مردم بیان کند و این لطف از اینجا ناشی شده است.

منشأ دوم: مربی گری و هدایت بشر

همچنین مبانی دیگری می‌تواند داشته باشد که از بحث بیان احکام و تبلیغ شریعت، امام منصب دیگری دارد که منصب مربی‌گری و هدایت است که امام باید مردم را راهنمایی و هدایت کند برای اینکه رشد و پرورش پیدا کند.

و به همین ترتیب احیاناً مناصب دیگری که امام دارد هر کدام اقتضاء یک لطف و تکلیفی دارد که امام باید انجام دهد و به طور کلّی مبانی لطف به مناصبی که برای امام متصور است باز می‌گردد که از مهم ترین آنها همین بیان احکام و شرع است و اینکه آنچه که به شناخت احکام باز می‌گردد آن را تبیین کرده و توضیح دهد.

طبق این مبنا که گفته شد منشأ این لطف همان مناصب و تکالیف و وظایفی است که بر دوش امام قرار دارد و این لطف در درجاتی دارای لزوم است اما ممکن است درجاتی از این لطف هم باشد که اگرچه رجحان دارد اما الزامی در آن نباشد. دستگیری دیگران تحت شرایطی ممکن است برای امام لزوم نداشته باشد اما رجحان دارد.

در این مواردی که رجحان وجود دارد سؤالی که مطرح است این است که آیا امام هر راجحی را باید انجام دهد؟! این هم بحثی است که در جای خود بایستی بررسی شود و به طور کل تمامی اینها مباحثی هستند که در مبانی لطف امام وجود دارد که به برخی از آنها اشاره شد.

مناقشات در استدلال قاعده لطف

با توجه به مجموعه‌ دیدگاه‌هایی که در این مقدّمات به آنها توجه شد بدون اینکه بنا باشد که بحث را بسط داد (اگر قرار باشد این بحث بسط پیدا کند حدود یک هفته زمان می‌برد همانطور که در بررسی قاعده‌ لطف در جایی که مربوط به امر به معروف در قاعده‌ لطف بود چندین جلسه راجع به این قضیه بحث شد) با توجه این مقدّماتی که ذکر شد در بررسی قاعده‌ لطف در اینجا، در مناقشه‌ این استدلال چند نکته را عرض خواهیم کرد:

مناقشه اول

مناقشه‌ اول این است که قاعده‌ لطف علاوه بر اینکه در عصر حضور محلّ بحث است که میزان دلالت و دایره‌ دلالت آن تا چه حد است (که الان وارد آن نشدیم) در عصر غیبت، قاعده‌ لطف به این دامنه‌ای که الان در اینجا مورد نیاز است، واقعاً محل کلام است و حتّی در اجماع هم محلّ کلام است. به این بیان که اگر فقها در یک مسأله‌ای به اتّفاق نظر رسیدند، اینکه گفته شود که لطف اما در عصر غیبت اقتضاء می‌کند که به گونه‌ای در بین اینها اختلاف نظری پیدا شود، و لو به شیوه‌ غیر متعارفی که مثلاً امام به صورت ناشناس وارد شده و با فقیهی بحث کرده و او را از نظر خود بازگرداند.

این اندازه تدخّل امام از قاعده‌ لطف در باب غیبت، کبرویّاً محلّ کلام است و لااقل احراز چنین لطفی نشده است. البته در روایات وجود دارد که «ما وقتی غایب هستیم، همچون خورشید در پس ابر هستیم که از وجود ما شما بهره می‌برید»[1] اما این چیزی است که اطلاقی در آن وجود ندارد و فقط بیانگر این مسأله است که وجود امام هم به لحاظ تکوین و هم به لحاظ تشریع منشأ برکاتی است و از لحاظ تکوین بنا بر مبانی‌ای که در امامت وجود دارد اصلاً وجود امام به شکلی در عالم تکوین اثرگذار است و لذا همین اندازه کفایت می‌کند برای اینکه گفته شود «کالشّمس وراء الحجاب، وراء السحاب» که در روایات آمده است.

پس فی الجمله این مطلب درست است اما اینکه در عصر غیبت لطفی وجود داشته باشد که اقتضاء کند که تا این اندازه بخواهد در شکل گیری اجماعی که درست نیست دخالت کند، این مسأله مستبعد بوده و دلیلی بر این مسأله وجود ندارد و در واقع همین که امام غایب شد یعنی خیلی چیزها از دست رفت و اینکه گفته شود از باب لطف ضرورت دارد که دخالت کند، چنین چیزی خیلی روشن نیست. گرچه لطف تکوینی امام در عصر غیبت هم باقی است و در تشریعی هم این امکان وجود دارد که در مسائل خیلی کلان در مقاطعی امام دستگیری و هدایت کند و به طور کلّی و فی الجمله تقریباً اطمینانی بر این قضیه وجود دارد اما اینکه در خصوص یک مسأله‌ جزئی همچون طهارت و نجاست اجماعی شکل گرفته باشد تمی‌توان گفت که لطف امام اقتضاء می‌کند که جلوی انعقاد این اجماع را بگیرد اصلاً اصل کلّی مسأله هم چندان اهمیّت ندارد.

پس مطلب اول این است که این امر واضحی نیست که قاعده‌ لطف در عصر غیبت چنین اقتضایی را داشته باشد و این مسأله در بحث اجماع هم گفته شده است که اصل این قضیه به لحاظ مبنایی و مبدأیی نیازمند دلیل است و دلیلی برای آن وجود ندارد اگرچه انسان تمایل دارد که اینچنین باشد و گاهی هم ممکن است اطمینان هم حاصل شود که امام در مواردی که برای حیات شیعه سرنوشت ساز است دخالتی بکنند اما اینکه در احکام و مسائلی از این قبیل و هر نوع حکم و هر جایی امام بخواهد در غالب لطف تدخّلی بکند محرز نیست، دقت شود که این مسأله به طور کلّی نفی تمی‌شود لکن گفته می‌شود محرز نیست و باید این مسأله احراز شود و لذا در همان اجماع لطفی هم معمولاً متأخّرین کسی از باب لطف این را قبول ندارد.

در مواردی که بر سرنوشت جریان امامت یا به عنوان مثال مذهب قرار است رقم بخورد و تأثیرات راهبردی عظیمی دارد این مسأله ممکن است و أقرب إلی الواقع است و بعید نیست که لطفی باشد که اقتضاء اینچنین چیزی را داشته باشد اما در مسائل معمول و کارهای عادی و جاری بعید است که چنین اقتضایی باشد و دلیلی برای آن وجود ندارد.

مناقشه دوم

مطلب دیگر اینکه اگر کسی در اجماع هم قائل به این قضیه شود، تسرّی دادن آن به سیره‌های عقلاییه مزید بر اشکال است. چراکه در اجماع فقها هستند که به نیابت از شرع می‌خواهند چیزی را بیان کنند و اگر اتّفاق ایشان بر خلاف نظر شارع باشد ممکن است کسی بگوید که لطف امام اقتضاء می‌کند که مانع از انعقاد یک اتّفاق و وفاق بشود اما در سیره این مسأله متفاوت است و سیره‌ عقلاییه کاری است که عقلا انجام می‌دهند و این سیره‌ای که در مسأله‌ای از مسائل منعقد شده است، اینکه گفته شود که لازم است بر امام که دخالت کند، کمی متفاوت با مسأله‌ اجماع است. و در واقع فقهایی که منتسب هستند و بخواهند اجماع خلافی کنند در اینچنین وضعی شاید لطف بیشتر اقتضاء دخالت و شکستن آن اجماع را بکند تا جایی که مجموعه‌ای از مردم به سمتی حرکت می‌کنند و سیره‌ای بین آنها شکل گرفته است.

البته نوع مسأله در اینجا فرق می‌کند و ممکن است سیره‌ عقلا در مسأله‌ای باشد که اهمیّت بالایی داشته باشد ولی آن اجماع در مسأله‌ای با این اهمیّت نباشد و از طرف دیگر ضمن اینکه گفته می‌شود این دو با هم فرق می‌کنند این فرق فی الجمله است نه بالجمله، یعنی در مواردی ممکن است سیره‌ عقلا در یک مسأله‌ بسیار حیاتی شکل گرفته است که مطلوب شارع نیست ولی اجماع در یک مسأله‌ عادی است، که اینجا نتیجه به عکس می‌شود. اما علی القاعده این دو با هم متفاوت هستند.

بنابراین تمی‌توان قاطعانه بحث لطف را در اینجا نفی کرد، اما احراز اینکه لطف اقتضاء می‌کند در برابر هر سیره‌ای که امروز پیدا شده است و مطلوب شارع نیست، موضع اعلام کند و آن هم به شکل غیر رسمی –چون قرار بر موضع رسمی نیست- و فقط به شکلی دخالت کند که این را بشکند، این مسأله بعید است.

وجه چهارم

تقریب و استدلال چهارم برای سیَر مستحدثه این است که کسی اینگونه ادّعا کند که:

امام در عصر حضور ناظر به سیره‌ها است تا قیام قیامت. به عبارت دیگر ائمه در عصر حضور خود همانطور که ناظر به وقایع و حوادث زمان حضور هستند ناظر به وقایع بعد از حضور هم هستند و عصر غیبت هم در جلوی دید آنها است و قرار ایشان بر این است که نسبت به آن هم موضع داشته باشند. بنابراین سیره‌هایی که در آینده آمده است اگر تکلیفشان در کلمات و بیانات ائمه روشن نشده است معلوم می‌شود که ردع ندارند.

به این بیان که همانگونه که اگر در مرئا و منظر ایشان جریانی در بین عقلا باشد همچون عمل به خبر واحد و یا عمل به ظهورات و امام می‌بیند و چیزی تمی‌گوید پس راضی به آن هست، این قضیه عیناً در مورد صحنه‌هایی که بعد از عصر معصوم و حضور ایشان رخ می‌دهد جاری است، با این توضیح بیشتر که در عصر حضور نکته‌ای که از احراز عدم ردع امضاء در می‌آید این است که در مرئا و منظر است و معنای این مرئا و منظر این است که امام به آن توجه دارد و با عنایت این را می‌بینید و چیزی تمی‌گوید که فهمیده می‌شود که راضی به این است و در واقع نکته‌ کشف رضا از احراز عدم ردع این است که امام توجه به این قضیه دارد و با عنایت این را می‌بیند و چیزی تمی‌گوید که معلوم می‌شود قبول دارد. و در اینجا ممکن است گفته شود که این نکته در عصر غیبت هم وجود دارد منتهی در این محور اصلی که گفته شود امام به عصر بعد از خودش هم عنایت دارد یعنی زمان دخالت ندارد و از باب وجود فرازمانی و مکانی و احاطه‌ علمی که به اینده دارند گویا آینده هم در جلوی دید آنها است و اینکه قرار است سیره‌ای در آینده پیدا شود که مثلاً بیمه مبنای زندگی قرار گیرد و شخصیت حقوقی مبنای معاملات و مراودات به جای شخصیت حقیقی شوند و اینکه سیره پیدا شود که به اسناد رسمی اعتماد می‌شود یا اینکه سیره منعقد خواهد شد بر اینکه ازمایش خون داده شده و با آن آزمایش مسائلی اثبات شود که این بر فرض این است که داخل بر عمومات هم تمی‌شود و یا بحث علم و اطمینان و... نیز وجود ندارد بلکه به عنوان یک امر ظنّی، این آزمایش قرار است مبنای این شود که این شخص آیا جرمی انجام داده است یا خیر، و مثل همین قضیه است اثر انگشت یا آزمایش دی ان ای، تصویر برداری از چشم و آزمایشات مختلفی که در حال حاضر سیره‌های عقلاییه و معتبر است –البته نه از باب علم و اطمینان بلکه از باب ظنون معتبر با اینها تعامل می‌شود.

البته این مثال‌هایی که در اینجا زده می‌شود، بخشی یا بسیاری از اینها با قواعد و عموماتی قابل حل است، اما با قطع نظر از آن قرار است بررسی می‌شود که بنا است گفته شود که با این سیره این جایز است و یا یک عماره‌ معتبره است به دلیل این سیره‌ جدیدی که پدید آمده است که در آن عصر نبوده است.

در این وجه چهارم گفته می‌شود که عصر غیبت همچون عصر حضور در پیش روی امام است و قرار بر این است که امام ناظر به عصر بعد از خود باشد و این دو باید ثابت شود:

شارع حاضر و ناظر بوده است و وقایع و حوادث متأخره را آگاه بوده است و از جمله این روش‌های عقلایی که در آیندگان شکل می‌گیرد.

و قرار بر این است که نسبت به آنها اعمال نظر کرده و عنایت داشته باشد.

این دو صورت اگر ثابت شود وجه چهارم شکل می‌گیرد –البته توجه شود که این وجه با صورت قبل که قاعده‌ لطف بود و امام تدخل در امر می‌کرد متفاوت است-

مناقشه‌ وجه چهارم

مناقشه‌ این وجه هم کاملاً متصور و قابل پیش بینی است، چراکه این وجه دو مقدّمه دارد که یکی مورد قبول و دیگری قابل تردید است به این بیان که:

مقدّمه‌ قابل قبول بنا بر اعتقادات ما احاطه‌ امام بر وقایع آینده می‌باشد که حضرت فرموده‌اند: من نسل‌های شما را تا آینده می‌دانم و می‌فهمم. و در برخی از روایات دیگر گفته شده است که تمام اینها را در قرآن می‌بینم. و همچنین اطلاقات و عمومات و گاهی نیز به صورت خاص ادله‌ای وجود دارد که گفته می‌شود که امام حاضر و ناظر و واقف است و وقایع را می‌داند و می‌بیند.

اینکه همیشه در ذهن شریف امام مجسّم است و یا اینکه «إذا شاء أن یعلم علم» که در برخی از روایات در اصول کافی آمده است، در مورد این جزئیات علم امام بحث است. اما اصل این قضیه را عمده‌ بزرگان و متکلّمین و... این را گفته و اعتقاد ما هم همین است که این علم غیب را امام دارد. و لذا این مقدّمه درست است.

اما مقدّمه دوم با صرف این بیان تمام تمی‌شود و نیاز به مقدّمه‌ دیگری دارد و آن این است که امام در صدد این است که نسبت به آنها موضع داشته باشد که این احراز نشده است.

بله امام در غالب قواعد عامّه تکلیف تمام افعال بشر را از لحاظ احکام بیان کرده است، اما اینکه به این شکل ناظر به آنها است و سیره‌ای هم که منعقد می‌شود در صدد این است که آن را نیز مشخص کند و اگر قبول ندارد با یک کد و علامتی نشان دهد که پس از هزار سال فهمیده شود که آن را ردع کرده است.

در این حد از قضیه را ما تمی‌پذیریم، اگرچه که باز هم آن را نفی تمی‌کنیم اما دلیلی بر اینکه قرار است علم غیب ایشان در اعمال نظرشان دخالت داشته باشد دلیلی بر این مقدّمه دوم در این استدلال وجود ندارد.

نکته: عدم ردع در اموری که در مرئا و منظر است تمی‌تواند کشف از رضا کند مگر اینکه گفته شود معصوم می‌توانسته ردع کند و در صدد اثبات و ردع بوده است و ردع نکرده است. دقت شود که این «در صدد بودن» باید در اینجا آورده شود تا بتوان این مقدّمه را پذیرفت.

اینکه گفته می شود این اعمال در برابر نظر او قرار دارد به این معنا است که امام با آن مسأله درگیر است و انتظار می رود که در این تعامل و ارتباط خود، تکلیف را مشخص کند، که این هم باید با مقدّماتی اثبات شود. اما اینکه گفته شود هزار سال بعد هم در مرئای حضرت می باشد و باید تکلیف آن را نیز مشخص کند، نیاز به دلیل محکمی دارد که اینچنین دلیلی وجود ندارد. بله نمی توان به طور مطلق آن را نفی کرد لکن دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد.

جمع بندی وجه سوم و چهارم

پس این وجه سوم و چهارم که بر مبنای احراز عدم ردع بود نه طبق مبانی شاذ اول و دوم، نمی توان به طور کلی آن را نفی کرد اما نیاز به دلیل است تا بتوان آن را احراز کرد و این دو دلیل در این حد بُرد ندارد.