موضوع: آیات 21 تا 25 از سورۀ بقره

«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرينَ»

اصل اتحاد عمل و عامل از قرآن کریم استفاده می‌شود و هویت انسان با عمل او متحد است. لذا انسانی که عمل او درندگی است، باطنی نورانی ندارد و بالعکس. در روز قیامت افرادی با تاجی از نور محشور می‌شوند. این تاج در حقیقت، وجود آنان است که نورافشانی می‌کند. و این است تفاوت تاجی که پادشاهان بر سر میگذارند با تاج در قیامت.

به دنبال مطلب فوق، این پرسش مطرح خواهد شد که ثواب و عقاب چگونه خواهد بود. بدین بیان که وجود ظلمانی از حقیقت خود در رنج و عذاب نیست و کمال ملائمت را با چنین وجودی دارد. همان‌طور که لذت بردن وجود بهشتی از بهشت خارجی معنا ندارد.

پاسخ به این پرسش آنکه وجود اتحاد فوق، صحیح است اما مطابق با آیات و روایات، دو بهشت و دو جهنم وجود دارد. آیاتی که جهنم را محیط بر کافرین خوانده است یا کافران را وقود و آتش‌گیرۀ دوزخ بیان فرموده است، ناظر به جهنم درونی است. لکن جهنمی بیرون از وجود انسان نیز وجود دارد که تعابیری مانند «خالداً فیها» در قرآن کریم، ظهور در وجود آن دارد. ایذاء و عذاب کافر، از جهنم بیرونی است، نه جهنمی که در درون او است. بهشتیان نیز متنعم از بهشت بیرونی و خارجی هستند نه بهشتی که در درون آنان شکل گرفته است. وجه دیگر در این باره آنکه اتحاد مورد ادعا در رابطه با عمل و عامل، اتحاد «هو هو» نیست بلکه به معنای ساخته شدن شخصیت انسان با عمل او است.

نکته‌ای کلی‌تر آنکه فهم بسیاری از مسائل مربوط به قیامت و معاد، گاه غیرممکن و غیرضروری است. آنچه مسلّم است انسان‌ها در قیامت مُثاب یا معذّبند و نتیجۀ اعمال خود را می‌بینند و کار از فاعل آن جدا نیست. فهم این مقدار از دلالت آیات سبب می‌شود توجیه و فهم بسیاری از آیات ممکن شود و نیاز به تمسک به مجاز و موارد مشابه، نیست. با این وجود نیازی به پرداختن به جزئیات و دستیابی به نتیجه‌ای قطعی وجود ندارد. چنانکه مرحوم علامه طباطبایی نیز به عدم امکان فهم یا عدم ضرورت درک بسیاری از جزئیات معاد و عالم آخرت اشاره کرده‌اند.

نکته یا اشکال دیگر بر برداشت وحدت عمل و عامل آن است که فهم توجیه ظواهر قرآن کریم با تقدیر و مجاز سهل‌تر است. بدین بیان که این توجیه را غالب قریب به اتفاق مردم درک می‌کنند، اما مطالبی مانند اتحاد عامل و عمل، خارج از توان درک بسیاری از عوام است و چنین برداشتی، تخصصی خواهد بود.

پاسخ به نکتۀ فوق در بررسی فروض دلالت قرآن کریم است. بیان عبارات قرآن کریم از سوی خداوند متعال، به سه شکل قابل تحقق بوده است:

اول آنکه تمام عبارات سهل و آسان و قابل درک و فهم برای عموم باشد.

دوم آنکه عبارات قرآن کریم به نحوی باشد که تنها خواص یا گروهی از خواص قدرت درک آن را داشته باشند و مردم برای فهم هر آیه‌ای از آیات قرآن کریم نیازمند تبیین خواص باشند. در این فرض نصّ قرآن کریم کتابی علمی و عمیق و عالی می‌بود که عوام به فهم آیه‌ای از آن نیز دسترسی نداشتند.

راه سوم آنکه قرآن کریم به نحوی سخن بگوید که عوام درک کنند و خواص آن را بپسندند و استفاده‌ها و بهره‌هایی متناسب با خود را از آن ببرند. با چشم‌پوشی از متشابهات قرآن که بحثی مخصوص به خود را دارد، سایر آیات قرآن کریم برای استفادۀ تودۀ مردم است و همه از آن بهره‌می‌برند. ممکن است عوام، ظرایف قرآن کریم را درک نکنند و تا قرن‌ها معنایی عوامانه از آیه‌ای از قرآن کریم برداشت شود. چنانکه در آیات توصیف برّ و انفاق که پیش‌تر بدان اشاره شد، اتحاد عامل و عمل برداشت نشده است. تقدیر پیش از کلمۀ «برّ» یا «من آمن» یا معنا کردن «الذین ینفقون» به «انفاق الذین ینفقون»، صحیح است اما نگاهی خواص‌پسند نمی‌باشد و تجسم عمل و اتحاد عمل و عامل، نادیده گرفته شده است. چه‌بسا از باب استعمال آیه در دو معنا نیز مراد باشد.

مطلب فوق در کلام نورانی امام صادق (ع) بیان شده است که عبارت قرآن کریم را برای عوام، اشارات آن را برای خواص، لطایفش را متعلق به اولیا و حقایق آن را برای انبیا (ع) بیان فرموده است.[1] لذا قرآن کریم راه سوم را که راه میانه است، در پیش گرفته، نه عوام را از فهم آن محروم ساخته است نه به گونه‌ای سخنان را فرموده است که تنها تودۀ مردم را مورد توجه قرار داده باشد و کتاب از اشارات و لطایف و حقایق پنهان خالی شود.

روایاتی که فهم قرآن را مختص به اهل بیت (ع) بیان فرموده و تفسیر آن را در کنار روایات اهل بیت (ع) صحیح برشمرده است نیز به معنای غیرقابل استفاده بودن قرآن کریم، بدون روایات نیست. روایات یادشده به این معنا است که فهم اشارات و عام و خاص و ... نیازمند کمک گرفتن از روایات اهل بیت (ع) است. در حقیقت، چنین روایاتی در مقابل کسانی بیان شده است که با کنار گذاشتن معارف اهل بیت (ع) قصد تفسیر قرآن کریم را با تکیه بر فهم شخصی خود داشتند و به دنبال تأسیس مکتب یا مکاتبی در مقابل اهل بیت (ع) بودند. استفادۀ تامّ و اتمّ از تک‌تک آیات قرآن کریم، بدون توجه به روایات اهل بیت معصومین (ع) ممکن نیست اما وجود عبارات برای عوام نیز نباید انکار شود.

اتحاد عاقل، معقول و عقل: از این اتحاد گاهی به اتحاد عالم، معلوم و علم نیز یاد می‌شود. در حقیقت اتحاد یادشده مصداقی از اتحاد عامل و عمل است اما سه ضلع را دربرمی‌گیرد. این مطلب از گذشتۀ دور در فلسفه، ابتدا توسط فرفوریوس در قالب اتحاد عقل (قوۀ مدرکه) را با عاقل و معقول مطرح شده است. در ادامه، بوعلی‌سینا با این دیدگاه مخالفت کرده است اما ملاصدرا در اسفار، بر آن تأکید کرده است. اگر مراد از اتحاد معلوم با علم و عالم، معلوم بالعرض باشد چنین سخنی صحیح نیست؛ چنانکه زید، عالم باشد و صورت ذهنی کتاب در ذهن او علم بوده و کتاب خارجی، معلوم باشد. روشن است اتحادی میان زید و صورت ذهنی با کتاب خارجی وجود ندارد. لکن اگر مراد، صورت ذهنیۀ حاضر در ذهن مراد باشد سخن فوق، صحیح خواهد بود. چنانکه انسان، عالم است و صورت ذهنی او معلوم باشد و علم حضوری او به این صورت ذهنی، علم در نظر گرفته شود. وجود اتحاد میان این سه، قابل انکار نیست. با این توضیح به نظر می‌رسد نزاع فوق، واقعی نیست. مرحوم ملاصدرا در جای‌جای اسفار از این بحث یاد کرده است اما در بخشی از این کتاب، بحثی را تحت عنوان معنای تعقّل به اتحاد عاقل و معقول، مطرح کرده است.[2] در جایی دیگر از این کتاب نیز به این اتحاد تصریح دارد.[3]

نتیجۀ سخن آنکه به دنبال اتحاد عامل و عمل، اتحاد عالم و علم نیز تحقق می‌یابد. شخصیت انسان در صورت صحت مدرکات او، به شکلی صحیح شکل می‌گیرد؛ در مقابل اگر مدرکات انسان، اموری باطل باشد شخصیت باطل می‌یابد. به بیانی دیگر، ادراک خود فعلی از قوۀ مدرکۀ انسان است. لذا نوعی از اعمال بوده و از مصادیق آن خواهد بود. اتحاد علم با وجود انسان، علمی فعّال را نتیجه می‌دهد. در فلسفه علم را به علم منفعل و علم فعال تقسیم می‌کنند. صور ذهنی از مصادیق علم منفعل است. علوم اصول و تفسیر و فقه در ذهن انسان، هرچند ارزشمند است اما منشأ عمل نیست. علمی که شکل گرفتن عمل را به دنبال دارد، علم فعال خوانده می‌شود.

قرآن کریم در نقل سخنان آصف بن برخیا به حضرت سلیمان نبی (ع) می‌فرماید: «قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ».[4] تناسب میان وجود علمی از کتاب نزد آصف و عملی که آن را ادعا کرد و انجام داد، محل دقت است. مطابق نقل تاریخ، تخت ملکه توسط آصف، سه‌هزار کیلومتر جابه‌جا شد. این تناسب، فعال بودن علم و اتحاد وجودی عالم با چنین علمی است. به دیگر سخن، علم فعّال مورد بحث در فلسفه، تنها با اتحاد علم و عالم و اتحاد عمل و عامل سازگار است.