موضوع: مشتق

پاسخ به یک پرسش:

پرسش: آیا جایی هست که علت و حکمت در آن بیان شده باشد و ضابطۀ علت و حکمت چیست؟

پاسخ: مستحضر هستید که این‌طور به ما یاد داده‌اند که اگر پدیده‌ای حکمت باشد، لا یدور الحکم مدارها و اگر علت باشد یدور الحکم مدارها. مثلًا این‌که گفته شده خانم‌ها عده نگه دارند برای ازدواج بعدی تا اختلاط میاه پیش نیاید، آیا عدم اختلاط میاه حکمت عده است؟ اصلًا عده می‌تواند یک دلایل دیگری هم داشته باشد. در نتیجه اگر خانمی است که اصلًا رحمش را برداشته‌اند و دیگر بنا نیست که اختلاط میاه پیش بیاید و بعد اشتباه بچه بشود، باز هم باید عده نگه دارد. در حالی‌که اگر عدم اختلاط میاه علت باشد می‌توانیم بگوییم اگر خانمی است که این معنا در حق او تصور ندارد، عده هم نگیرد. بنابراین بحث زیبا و خوبی است.

سؤال کرده‌اند که آیا جایی بیان شده این مسئله یا خیر. می‌دانید که مسئلۀ علت و حکم علی‌رغم اهمیت به سزایی که دارد تا حد زیادی در حاشیه واقع شده است و ردیف بودجه ندارد و مکان خاصی به آن اختصاص داده نشده است. مثلًا بحثی که الان در آن هستیم یعنی بحث مشتق، ردیف بودجه دارد. آقایان صحبت کرده‌اند و از گذشته تا آقای آخوند آمده و جا دارد؛ اما بعضی از بحث‌ها جا ندارد؛ مثل بحثی که امروز می‌خواهیم بگوییم. بحث علت و حکمت هم متفرد بیان شده است؛ مثلًا خود ما در کتاب فقه و عقل در فرق بین موضوع و حکمت (چون یک بحث هم داریم تحت عنوان «موضوع حکم» و «علت حکم»)، نزاع بین آقای نایینی و آقای خویی را مطرح کرده‌ایم. در فقه مصلحت بحث دیگری را آورده‌ایم که آیا اصل بر حکمت‌انگاری است یا اصل بر علت‌انگاری است؟ وقتی شارع مقدس می‌فرماید ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر، این حکمت نماز است یا موضوع و علت است؟ یا در آیۀ شهادت زنان که می‌فرماید دو زن جای یک مرد شهادت دهند (أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری) چطور؟ می‌خواهم عرض کنم آن‌جا بحث اصل حکمت‌انگاری یا علت‌انگاری را داریم؛ ولی عرض می‌کنم که بزرگان هم بحث‌هایی دارند. اخیرًا یکی از فضلای حوزه، آقای آقاشیخ جعفر بستان که از دوستان و رفقای ما است کتابی را منتشر کرده به نام العلة و الحکمة. من دیشب وقت نکردم نگاه کنم. شاید نزدیک به دویست و خرده‌ای صفحه باشد. کتاب هم سال گذشته منتشر شد. ما در انجمن فقه و حقوق یک نقدی هم برای آن گذاشتیم. آن طور که یادم است ایشان هم شرکت کرد و کتاب نقد هم شد. پرسش‌گر اگر دوست داشته باشد آن کتاب را بگیرد و مطالعه کند، بالأخره آن کتاب مخصوص همین است؛ ولی من یقین دارم که خیلی از بحث‌ها مانده. شاید من خط به خط کتاب را نخوانده‌ام؛ لو دیده‌ام. همین‌طور هم هست. ما تورقی نگاه کردیم؛ ولی می‌دانم این موضوعات موضوعاتی است که جای کار دارد. من چون معمولًا یک موضوع پیدا بشود آن را پررنگ می‌کنم، اگر کسی همین حکمت و علت یا حکمت‌شناسی و علت‌شناسی را موضوع کنکاش قرار دهد ارزش‌مند است. در فاصله‌ای که هنوز کلاس شروع نشده بود فکر کردم که مثلًا در موضوع «ماهیت و ضابطۀ ثبوتی علت و حکمت» می‌توان کار کرد؛ یعنی واقعًا علت چیست و حکمت چیست. می‌دانید که دو بحث است: یکی بحث ماهیت‌شناسی که ما می‌گوییم ضابطۀ ثبوتی. یک بحث ضابطۀ اثباتی است که حالا چطور بفهمیم راه اثبات چیست. احکام علت، احکام حکمت، می‌دانید که خیلی فرق دارد. اختلافی هم هست. اصل اولی چیست؟ همین‌ که گفتم در فقه و مصلحت داریم. اگر شک کنیم (که زیاد هم شک می‌کنیم) اصل بر حکمت‌انگاری است یا اصل بر علت‌انگاری است؟ باز مصداق‌شناسی چه‌قدر کار قشنگی است. یک مثال از آن زدم. عدم اختلاط میاه یک مصداق است و مثال‌های بسیار دیگری که وجود دارد. کاربست‌های حکمت و علت در کلمات گذشتگان. پیشینۀ علت و حکمت را می‌توان بحث نمود؛ این‌که علت و حکمت چه زمانی در فقه و اصول ما آمد. به صورت کلی مفاهیم هم‌سو را می‌توان مورد بحث قرار داد. مثلًا علت و حکمت با مقاصد چه تفاوتی دارد. الان بعضی از آقایان که روی این کلمه حساس هستند، گاهی که با ما بحث می‌شود می‌گویند که ما این‌ها را ذیل حکمت یا در فصل علت می‌بریم. خب حالا مثل منی می‌گوید اشکالی ندارد. گفت که بدم، هر‌طور که می‌خواهی بدم؛ ولی خب به هر حال یک بحثی است. مثلًا مثل ما معتقد هستیم که این‌ها خیلی با هم فرق دارند و احکام آن متفاوت است. یکی از کارهایی که اگر اهل دقت باشید باید انجام دهید همین است که بتوانید یک واژه را که به کار می‌برید مفاهیم هم‌سو و ناهم‌سوی آن را مورد بررسی قرار دهید. گاهی من می‌گویم مفاهیم هم‌سان، هم‌سو و ناهم‌سو. هم‌سان، یعنی مرادف؛ مثل انسان و بشر. هم‌سو مرادف نیستند؛ اما در یک راستا می‌روند. مثل لاحرج با لاضرر. این‌ها قواعد هم‌سو هستند؛ ولی فرق می‌کنند. برخی هم ناهم‌سو هستند؛ مثل قاعدۀ احسان با قاعدۀ زمان. اصلًا آن می‌خواهد نفی زمان بکند و آن می‌خواهد اثبات زمان بکند. حالا در مفاهیم تصوری هم داریم. این‌ها با هم چه فرقی می‌کند؟ مقاصد، علل، حکم، اهداف عالیۀ شریعت، نظام؟ صحبت می‌کنند نظام اقتصادی، نظام سیاسی، این نظام چیست؟ آیا نظام همان مقاصد است؟ قواعد کلان است؟ یا چنان‌که ما معتقدیم نه مقاصد است و نه قواعد کلان است؛ یک چیز دیگر است. این هم در بحث علت و حکمت، مفاهیم هم‌سو و ناهم‌سو، اشتراکات و افتراقات از بحث‌های خوب است.

مشتق

اقوال در مسئله و اسناد آن‌ها

اسناد اقوال

5- 8- 2- 1- اسناد قول اخصی:

در حال بیان ادلۀ اخصی‌ها بودیم. تا کنون چهار دلیل خوانده‌ایم؛ دلیل پنجم که به گمان ما محکم‌ترین دلیل، ساده‌ترین و بی‌اشکال‌ترین و غریب‌ترین دلیل است. ما ندیدیم که کسی این‌طور وارد بشود. من عرض می‌کنم. داوری مطلب با شما.

برای این‌که ما بفهمیم که در مشتق باید اخصی بشویم یا اعمی با این همه ثمره‌ای که دارد، اگر این را بگوییم چطور است؟ ما با مسئلۀ وضع و پیراوضع (اطراف وضع هرچه هست) خیلی استاندارد و ریاضی‌وار و فرمولی برخورد می‌کنیم. من عقیده‌ام این است که خیلی از جاها طبیعی برخورد نمی‌کنیم. مثال می‌زنم: در همین بحث مشتق یک عده صف می‌کشند و می‌گویند مشتق وضع شده توسط واضع برای خصوص متلبس به مبدأ و استعمال آن در منقضی‌عنه‌المبدأ مجاز است. گروه مقابل می‌گویند مشتق برای اعم وضع شده است و استعمال در منقضی هم حقیقی است. دیگر مثال‌ها و آثار را هم که روزهای گذشته دیدید. آن‌هایی که این‌طور حرف می‌زنند مثل این‌که تصورشان از وضع این است که یک واضع مشخصی داشته‌ایم از اول و تمام این‌ها هم در ذهن او بوده است و خودش را برای این سؤالات آماده کرده بوده است؛ به طوری که اگر از او می‌پرسیدیم، همه را جواب می‌داد. حالا من از شما سؤال می‌کنم. واقعًا به نظر شما همین است؟ قصۀ وضع همین است؟ یا وضع، حتی اگر واضع را خداوند بدانیم، اصل وضع دست خدا بوده و گستره و بسط آن و اختلاف زبان‌ها و تغییرات و ... دست بشر بوده است. مگر الان ما در تکنولوژی‌های جدید هرروز یک کلمۀ جدید جعل نمی‌شود؟ یک چیزی به بازار می‌آید و یک اسمی برای آن می‌گذارند. این‌ها که دیگر کار خداوند نیست. لذا اگر گاهی هم ما گفتیم، حواستان باشد. می گوییم اصل وضع بید الله بوده‌ است؛ نه وضع و پیراوضع و گسترش آن و ... . ما هم که معتقد هستیم واضع خداوند بوده (چون عقیدۀ ما هم همین است) می‌گوییم که اصل وضع از جانب خداوند صورت گرفته است و لذا وقتی وضع یک پدیدۀ بشری شد، تدریجی خواهد بود. از ابتدا هم واضع خودش را برای همۀ سؤالات و همۀ صور آماده نکرده بوده است.

ما سال گذشته که می‌گفتیم وضع عام و موضوع‌له عام، می‌گفتیم این‌ها تدریجی بوده است؛ و الا اوایل کار، چه بسا وضع خاص، موضوع‌له خاص بوده. مثلًا اجداد ما یک درخت دیده‌اند و گفته‌اند درخت یا به زبان عرب گفته‌اند شجر. آرام آرام مشابه دیده‌اند و توسعه داده‌اند. البته یک‌جاهایی هم حاضر نشده‌اند دیگر بگویند شجر؛ مثلًا نسبت به گیاهی که مثل درخت نباشد. لذا می‌گفتیم این وضع عام، موضوع‌له عام، مربوط به بستر زمان است؛ نه اول کار.

حال چنان‌چه این مقدمۀ اول را از من قبول کنید که وضع یک امر طبیعی تدریجی است، باید ببینیم در مشتق، چطور بوده‌ است. واضع یک مبدئی دید. ابتدا هم لفظ را برای مبدأ وضع کرد. مثلًا وقتی قابیل هابیل را کشت فرض کنید (صرف فرض است؛ و الا معلوم نیست این لفظ مربوط به چه زمانی است.) لفظ قتل به کار رفت؛ یعنی سر بریدن و ازهاق روح. بعد دید که یک متلبس به این هم داریم که متلبس می‌شود به این مبدأ. گفت: قاتل. سپس گفت: ضارب، شارب، آکل. اگر هم مثلًا کسی متلبس به مبدأ می‌شد و بعد از دست می‌داد، چون تلبس باعث وضع مشتق شده بود می‌گفت: «کان ضاربًا»، «کان قاتلًا». یعنی همان موقع می‌پرسیدی تو که به آدمی که متلبس به ضرب و قتل بشود می‌گویی قاتل و ضارب، اگر از دست برود چه می‌گویی؟ می‌گوید یک لفظ کان می‌آوریم. کان ضاربًا. کان قاتلا. چون کان برای همین است دیگر. برای فعل ماضی است.

اگر این حرف را بزنیم، اصل اولی در نظر واضع می‌شود برای خصوص متلبس و این اعمی است که باید دلیل بیاورد؛ نه اخصی. این خیلی مهم است. ما باید ببینیم اخصی‌ها باید اثبات اخص بکنند یا اعمی‌ها باید اثبات اعم بکنند. به قول نجفی‌ها اصل اولی بر اخصی شدن است یا بر اعمی شدن است و الا کسی انکار نمی‌کند استعمالش در اعم هم درست است؛ منتها خلاف وضع است؛ مثلًا خلاف حقیقت است و الا مجاز آن را که قبول دارند؛ اتفاقًا آن را مجازی روان و پراستعمال می‌دانند. آقای آخوند نمی‌فرمود استعمالش در منقضی‌عنه اگر بیشتر نباشد کمتر نیست؟ ولی مجاز است. من فکر می‌کنم که اگر ما سیر طبیعی کار را نگاه کنیم، اصلًا از اول واضع برای تلبس آورد. اگر در عالم تلبس به مبدأ نبود، لفظ مشتق هم داشتیم؟ نداشتیم. مبدأ می‌آید و سپس متلبس به مبدأ می‌آید و بعد یک لفظ وضع می‌شود برای مبدأ (ضرب) و یک لفظ وضع می‌شود برای مشتق (ضارب)؛ اما اگر بپرسند اگر منقضی‌عنه باشد و گفته شود که استعمال در آن هم صحیح است، این دلیل می‌خواهد؛ چون تلبس نقطۀ شروع بود. چون تلبس منشأ وضع است، انقضا اگر بخواهد باشد که غیر تلبس است (بنا شد بعضی از انقضاها غیرتلبس نباشد. مثلًا کربلا به عنوان مقتل الحسین علیه السلام انقضا ندارد. مشهد الرضا به عنوان مشهد انقضا ندارد.) مثل کسی است که غذا می‌خورد و سفره را جمع می‌کند و مسواک زده و می‌خوابد. ما که اطمینان داریم؛ ولی لازم نیست که من اطمینان خودم را ادعا کنم. خلاف اصل است بر توسعه و این کاری که امروز ما کردیم (حتمًا روش‌شناسی آن را متوجه شدید)، این بود که یک اصل درست کردیم. اصل را بر اخصی بودن گذاشتیم تا اعمی شدن.

آن وقت می‌دانید ثمرۀ این این است که اگر تمام ادلۀ گذشته زمین بخورد (چنان‌چه نقد آن‌ها را انجام خواهیم داد) این به نظر ما سرجایش هست. ما به یک امر طبیعی تمسک کردیم و نه از قرآن، نه از حدیث و نه از برهان عقلی نیاوردیم؛ یعنی آن‌چه که در اطرافمان هست: وجدان که قصۀ وضع چطور است و اصل در وضع چیست در این‌جا و که باید دلیل بیاورد و که راحت است از اقامۀ دلیل، جز همین بیان.

عقیدۀ ما این است که این دلیل محکم است؛ چون مقدمات آن را نمی‌تواند کسی بزند. اگر کسی بگوید وضع امر طبیعی نیست؛ استاندارد و خط‌کشی شده است، می‌گویم ما با شما کاری نداریم؛ ولی ما این‌طور نمی‌بینیم. وقتی استاندارد نشد می‌آییم در صحنه و مورد. می‌بینیم چون علت وضع تلبس است اصل اولی در وقت تلبس است. پس اگر شک کنیم قدرمتیقن را باید بگیریم و قدرمتیقن خصوص متلبس است. برای اعم دلیل می‌خواهد.

اگر بخواهید چراغ قوه دست بگیرید و در متون بگردید، دلیل ششم و هفتم هم شاید پیدا کنید. مثلًا جناب آقای طباطبایی، صاحب المیزان که حاشیۀ مختصری هم بر کفایه دارد، یا تهذیب‌الاصول (اگر اشتباه نکنم؛ اخیرًا مراجعه نکرده‌ام.) هم بیاناتی دارند. حال شما بگویید بیان جدید یا بگویید دلیل جدید؛ ولی ما همین مقدار هم که بحث کردیم به نظرم کافی است و چه بسا می‌شد کمتر بحث کرد.

[پرسش یکی از حضار]

اولًا اصل عقلایی است؛ وقتی که می‌گوییم «وجدان»، «اطراف را نگاه کن.» پس می‌شود اصل عقلایی. اصل عقلایی روی مبنای آقایان که ظن نوعی می‌خواهد؛ اما در مبنای ما که مورد اشاره شما است اطمینان می‌خواهد؛ ما این‌جا اطمینان داریم. می‌گوییم وقتی این فرایند را قبول کنیم، آن نتیجه را هم به آن می‌رسیم. این هم که می‌گویید همان‌طور که اخصی داعی می‌خواهد اعمی هم داعی می‌خواهد، بالأخره می‌خواهد بگوید این آقا معلم بوده، اخصی ضرورت است. نمی‌توانیم بگوییم برای اخص وضع نشده است. برای آن حتمًا وضع شده؛ اما برای اعمی، داعی است برای استعمال. کان بیاورد. اتفاقًا اگر صدای خودتان را ضبط کرده باشید گفتید که می‌خواهد بگوید در گذشته این‌کار بوده است. بله، ما هم می‌گوییم. مگر ما می‌گوییم استعمال نکند؟ دو راه دارد: یکی استعمال کند حقیقتًا با کان و یکی استعمال کند بدون کان، الان هم اطلاق کند. بگوید «آقای معلم» با این‌که ده سال است معلم نیست. مجاز می‌شود. یعنی این‌که می‌گویید داعی دارد، داعی دارد، اما نیازش با مجاز یا با کان حل می‌شود؛ وقتی حل می‌شود دیگر داعی نداریم تا بگوییم که وضع شده. دلیل می‌خواهد.‌

ما این‌جا دو کار می‌توانیم انجام بدهیم. یکی این‌که برویم سراغ ادلۀ اعمی‌ها. اعمی‌ها هم ادله دارند. ادلۀ آن را هم ببینیم. کار دیگر این است که ادلۀ اخصی‌ها را نقد نماییم. پنجمی را که خیلی تعریف کردیم و چهارمی را هم دیروز نقد کردیم؛ اما یک و دو و سه مانده است. این سه را نقد کنیم و ببینیم که آیا قابل قبول است یا خیر و بعد برویم سراغ ادلۀ اعمی‌ها و من به نظرم این کار بهتر است: نقد ادلۀ اخصی‌ها که عمدتًا سه دلیل آقای آخوند مانده است. آن را نقد کنیم و بعد برویم دلیل اعمی‌ها و بعد نقد اعمی‌ها و بعد هم نظر تحقیق؛ گرچه نظر تحقیق عملًا معلوم شده است. همین امروز معلوم شد. در واقع من هم ادعایم را گفتم و هم دلیل آن را. یعنی ما اخصی شدیم، مطابق اصل هم گرفتیم، این هم دلیل آن؛ ولی اجازه بدهید از نظر فرایند و مدیریت بحث در آینده یک تحقیق مختصر هم انجام بدهیم.

باز هم بگویم چیزهایی که می‌خواهیم بگوییم مخصوص این‌جا نیست و این‌طور نیست که فقط در این‌جا به درد بخورد. حالا متوجه می‌شوید. دلیل اول آقای آخوند تبادر، دلیل دوم صحت سلب از منقضی عنه المبدأ و دلیل سوم مسئلۀ مضاده و تضاد بود که لازم می‌آید به یک شخص حقیقتًا هم قائم بگوییم و هم قاعد؛ هم عادل بگوییم و هم فاسق. معنای وضع اعم این است که این شخص همین الان حقیقتًا عادل است (به اعتبار گذشته‌اش) و الان حقیقتًا فاسق است به اعتبار الان. می‌توانیم این حرف‌ها را بزنیم یا ممکن است در عقل ما شک کنند و بگویند این چه اصولی است که این از درون آن درآمد؟ آقای آخوند این را می‌گفت.

اگر واقعش را بخواهید، دو دلیل بعدی بر می‌گردد به تبادر؛ یعنی چون تبادر می‌کند خصوص متلبس شما می‌توانید از منقضی‌ عنه المبدأ سلب نسبت کنید. اگر تبادر نمی‌کرد می‌توانستی سلب نسبت کنی؟ پس دومی بر می‌گردد به اولی. باز چون خصوص متلبس به ذهن می‌آید، اگر منقضی را هم بیاوری، احساس تضاد می‌شود و الا اگر تبادر خصوص نمی‌کرد، ممکن بود کسی بگوید چه اشکالی دارد. این آقا عادل است الان حقیقتًا، به اعتبار ماکان و هکذا؛ ولی حالا خیلی اصرار نکنید. ما آن‌ها را هم جداگانه خدمتشان می‌رسیم. متمرکز می‌شویم روی تبادر (اولین و مهم‌ترین دلیل آقای آخوند)؛ تبادر خصوص منقضی. اگر کسی آمد به شما گفت فلانی عادل است، غیر از این به ذهن می‌آید که همین الان عادل است، الان که من دارم نسبت می‌دهم. عادل است. زنده است.

یک سؤال (چه‌قدر سؤال خوبی است. خیلی از جاها به درد می‌خورد:) ما کجا می‌توانیم به تبادر تمسک کنیم و اثر بر آن بار کنیم؟ به عبارت دیگر شرایط تمسک به تبادر چیست؟ چند شرط دارد؟ اصلًا شرط دارد یا ندارد؟ وقتی یک فقیه یا اصولی مثل آقای آخوند تمسک به تبادر می‌کند، از چند خان باید بگذرد؟ در مسیر ادعای تبادر ما چند ایست بازرسی و شرط داریم؟ می‌دانید این مرتبۀ دوم است که در این دوره ما داریم این بحث را می‌کنیم. اگر یادتان باشد پارسال قول کسانی که می‌گفتند الفاظ عبادات و معاملات برای خصوص صحیح یا وضع شده است یا مراد شارع چنین است با کسانی که می‌گفتند برای اعم وضع شده یا مراد شارع چنین است. آن‌جا صحیحی‌ها و رقیب آن‌ها اعمی‌ها، هردو به تبارد تمسک کرده بودند. این‌جا هم همین‌طور است. از معجزات یزدان پاک این است که در بحث حاضر، اخصی‌ها به تبادر تمسک کرده‌اند و اعمی‌ها هم به تبادر تمسک کرده‌اند. تمسک به تبادر شرط دارد یا ندارد؟ اگر دارد چند شرط دارد؟ تمسک به تبادر سه شرط دارد.

این بحث ها فقط در فقه نیست؛ این بحث‌ها در تمام دانش‌های انسانی و اسلامی (یعنی هر دانشی در آن که با متن سروکار داریم مثل حدیث، رجال، تفسیر، لغت، حقوق) جاری است؛ چنان‌که بحث‌هایی جهانی است؛ محدود به فیضیه و دارالشفا نیست. اگر دوستانی مطالعات غیر اسلامی دارند و صدای من را می‌شنوند یا شما که حاضر هستید، ببینید مثلًا دیگران، غیرمسلمانان در این بحث چه دارند. ما ادعایمان این است که تمسک به تبادر آسان نیست. سه شرط دارد.