موضوع: مشتق

5- 8- اقوال در مسئله و اسناد آن‌ها

5- 8- 2- اسناد اقوال

اسناد قول اخصی:

پرسش: در بحث مشتق از مثال مسجد زیاد استفاده شد. آیا استفاده از این مثال صحیح است؟ اگر مقام بحث کنونی مقام استخراج قاعدۀ اصولی از مثال‌های روشن و بدیهی عرفی باشد تا بعدا به وسیلۀ این قاعده به سوی ترجمه و تبیین موضوعات و احکام شرعی (نظری) برویم آیا صحیح است در این مقام از مثالی استفاده کنیم که نه تنها شرعی است و نه تنها نظری است بلکه شاید بتوان گفت تا آخر کار هم برای ما روشن نخواهد شد که با خواندن صیغۀ مسجد چه مبدئی بر چه ذاتی تا چه زمانی و با چه مکانیزم تکوینی در عالم واقع عارض می‌شود؛ چون‌ که یک پای قضیه به عالم غیب و آسمان‌ها متکی است.

پاسخ: ما درست است که دنبال یک بحث لغوی عرفی هستیم، منتها می‌خواهیم این‌ها را در موضوعات شرعی به کار ببریم؛ مگر در موضوعات شرعی تعبد خاصی داشته باشیم. این فکر پشت این سؤال باید مهار شود و الا هرجا شما بحث کنید که بحثی است عرفی این سؤال خود را نشان می‌دهد. مثلًا آن‌جا که بحث می‌شود که آیا صیغۀ امر ظهور در وجوب دارد یا خیر، ممکن است کسی بگوید شما یک بحث عرفی و لغوی دارید و می‌خواهید این را در بحث‌های شرعی ببرید که یک پای آن در آسمان است؟ اگر ما از یک لفظ عرفی لغوی به قراری رسیدیم، آن را در مفاهیم تصوری یا تصدیقی شرعی می‌بریم مگر به خلاف آن برسیم. در مورد مسجد، ممکن است در مسجد شدن اختلافاتی باشد. آیا نیازمند صیغه است؟ آیا معاطات در مسجد کافی است؟[1] اما بالأخره ما به یک‌جایی می‌رسیم که یک مکانی می‌شود مسجد؛ یعنی محلی معد برای عبادت. بعد در اثر عواملی از این حالت خارج می‌شود و در خیابان می‌افتد؛ باید همین بحث عرفی و لغوی بیاید. به نظر من بخشی از این سؤال درست است؛ ولی نتیجه‌ای که گرفته می‌شود ناصحیح است و تأکید می‌کنم به پرسنده‌ی گرامی که اگر به این تفکر مجال بدهید خیلی از جاهای دیگر را هم زیر سؤال می‌برد و این درست نیست.

بحث ما به این رسید که برخی از بزرگان اصول مثل آقای نایینی دلیل چهارمی آورده‌اند برای اثبات وضع مشتق برای خصوص متلبس. جان حرفشان هم به یک جمله بر می‌گردد که اگر شما بگویید برای اعم وضع شده، ما سؤال می‌کنیم که اعم بین منقضی‌عنه و متلبس چیست که بعد بگویید برای آن اعم وضع شده است. چراکه واضح است دوبار وضع نشده است. اشتراک لفظی بی‌تردید محل بحث نیست. محل بحث اشتراک معنوی است و اشتراک معنوی نیازمند جامع است. جامع بین منقضی‌عنه و متلبس چیست؟ مخصوصًا که مشتقات دال بر زمان نیستند. لذا گفته نشود دال بر زمان گذشته و حال است که خواهیم گفت مگر مشتق دال بر زمان است؟ این را توجه داشته باشید. کسی نگوید دال بر هردو زمان است. از آن طرف نمی‌توانیم بگوییم برای خصوص منقضی‌عنه است. این را هم احدی نگفته‌ است. پس می‌شود خصوص متلبس.

این حرف را جناب آقای نایینی زده‌اند. برخی به ابرام آن پرداخته‌اند و برخی اشکال گرفته‌اند. کسی که اشکال گرفته است شاگرد فاضل ایشان، آقای خویی است. ایشان فرمود است: آقای استاد، شما جامع می‌خواهید؟ من دو جامع به شما تحویل می‌دهم. یک جامع حقیقی (تعبیر از من است) و یک جامع انتزاعی. اما جامع حقیقی این است که مشتق وضع شده است برای اتصاف ذاتی به مبدئی؛ اعم از این‌که تلبس از آن منقضی شده باشد یا این‌که در هنگام نسبت متلبس باشد. مثلًا زید معلم است. می‌خواهیم بگوییم که اطلاق معلم هم بر منقضی‌عنه حقیقت است و هم کسی که الان معلم است. می‌گوییم معلم برای هر انسان متلبس به مبدأ تعلیم وضع شده است؛ اعم از این‌که تلبس او منقضی شده باشد یا نشده باشد. سؤال می‌کنیم: آقای نایینی قابلیت هردو را دارد یا نه؟ زمان را در آن دخیل نمی‌کنیم؛ چون در مشتق زمان نیست. آن‌چه اتفاق می‌افتد استعمال در خارج است که گاه در گذشته، گاه در حال و گاهی در آینده به کار برده می‌شود؛ منتها چون آینده هنوز اتصاف نیست، مشتق به کار نمی‌رود و اگر به کار برود مجاز خواهد بود. مثلًا به دانشجو دکتر یا مهندس گفته شود که استعمالی مجازی است؛ اما در منقضی‌عنه و متلبس هردو باشد. اتصاف الذات بالمبدأ که این در تمام مشتقات یک امر واقعی است. یا این را بگوییم یا بین منقضی‌عنه و متلبس عنوان احدهما را درست کنیم. فرض کنید زید و عمرو نشسته‌اند. ما یک وقت جامعی حقیقی میان آن دو به نام «انسان» درست می‌کنیم. لذا می‌گوییم «اکرم الانسان»؛ یعنی یکی از این دو نفر را اکرام کن؛ اما گاهی عنوان احدهما را قرار می‌دهیم که عنوانی واقعی نیست. نه ماهیت است، نه جنس است و نه فصل؛ اما کلمه‌ای است که قابل‌اطلاق بر هردو است. اشکالی دارد عرب مشتق را وضع کرده باشد برای احدهما؟ یعنی تلبس یک ذاتی به مبدئی احد التلبسین؛ تلبسی که منقضی شده، تلبسی که فی الحال است.

به نظر شما حواس آقای نایینی به این نبوده است؟ هم آقای خویی سترگ است و هم آقای نایینی ایستاده بر قله است. ایشان به این سادگی به این‌ها توجه نداشت؟[2]

پس وجه چهارمی که آقای نایینی فرموده‌اند مورد اشکال برخی واقع شده است؛ اما برخی آن را ابرام (محکم) کرده‌اند. مرحوم آقای سیدمحمد روحانی، صاحب منتقی الاصول[3] ، که شاید مقداری شاگردی آقای خویی را هم کرده باشد، به عکس مرحوم خویی محکم ایستاده است تا حرف آقای نایینی را تثبیت نماید. حرف آقای نایینی این بود که اگر اعمی بشویم نمی‌توانیم جامعی تصور کنیم. ایشان تعبیری مانند این دارد که کلام آقای نایینی در غایت متانت و محکمی است. لذا مثل آقای نایینی باید دو کار انجام دهد؛ یکی سخن آقای نایینی را تثبیت نماید و دوم حرف مخالف که آقای خویی باشد را جواب بدهد. ایشان هردو کار را انجام داده است. یعنی هم نظر آقای نایینی را ابرام کرده و هم نظر آقای خویی را رد کرده است؛ ولی اگر حقیر بخواهم قضاوت کنم (خدا کند که ستم نکنم.) ایشان در رد آقای خویی موفق نبوده است؛ ولی در ابرام حرف آقای نایینی خیلی تلاش کرده است و آن را خواهیم گفت که آیا موفق بوده است یا موفق نبوده است.

ابرام ایشان مبتنی بر حرف‌های سال گذشته است. ایشان می‌فرماید که با چهار مقدمه حرف آقای نایینی تثبیت می‌شود. بحث را مطابق برگه پیش می‌بریم: و من الذابین عنه (از کسانی که دفاع کرده‌اند از حرف آقای نایینی، مرحوم آقای روحانی است. به این بیان:) 1. ان المعانی الحرفیة من سنخ الوجود لا المفاهیم (این مقدمات خیلی از جاها به درد می‌خورد. آن را محدود به این‌جا نبینید. اصلًا ممکن است ما آخر کار از آقای روحانی قبول نکنیم نتیجه را؛ ولی مقدماتش مقدمات پرکاربردی است. شما از این عبارت چه می‌فهمید؟ معانی حرفیه از سنخ وجود است؛ نه از سنخ مفاهیم.[4] معنای «الشیخ الانصاری» چیست؟ معنای آن شیخ انصاری خارجی نیست؛ چون اگر آن باشد که الان در قید حیات نیست و چه بسا بدن او هم مستهلک شده باشد. شیخ انصاری وجود ندارد. ممکن است کسی بگوید معنای شیخ انصاری وجود ذهنی است. قبول نکنید. چون وقتی می‌گوییم شیخ انصاری آمد، یعنی وجود ذهنی او آمد؟ عجیب است. معانی کلمات، نه وجود خارجی هستند و نه وجود ذهنی؛ با این‌که این کلمه بالأخره معنا دارد. این‌جا برای این که علما خود را خلاص نمایند، می‌گویند معانی کلمات از سنخ مفاهیم است. نه فقط وجود ذهنی است و نه فقط وجود خارجی است؛ یعنی ما شیخ انصاری که می‌گوییم یک مفهومی می‌آید در ذهنمان: شخص خاص. حالا این ممکن است خارج یا ذهن یا هردو باشد. این است که معانی از سنخ مفاهیم هستند؛ نه از سنخ وجود؛ چون اگر وجود باشد، این اشکالات می‌آید؛ ولی یک جا بود به قول آقایان معانی از سنخ وجود بود. کجا از سنخ وجود بود؟ معانی حرفی. معانی حرفی نسبت بین شیئین است. اگر دست من از روی گوشی حرکت کند و از ابتدای آن تا انتهای آن پیش برود گفته می‌شود دست «از» طرف راست گوشی «به» طرف چپ گوشی حرکت کرد. معنای «من» و «الی» این نسبت حرکت دست من با گوشی است. معنای «من» گوشی نیست. معنای «من» حرکت دست من نیست. معنای «من» نسبت حرکت دست من با این گوشی است. وقتی شما از قم حرکت می‌کنید می‌روید تهران، یک حرکت دارید، یک قم دارید، یک تهران دارید و یک نسبت حرکت با قم و نسبت حرکت با تهران. «من» و «الی» برای آن نسبت حرکت به قم و نسبت حرکت به تهران است که از سنخ وجود است. لذا در معانی حرفیه می‌گویند وضع خاص؛ یعنی معنای ربطی بین شیئین، بین حرکت دست من با قم، حرکت دست من با تهران. فرق گذاشته می‌شود بین معانی حرفیه و غیرحرفیه. در معانی غیر حرفیه می‌گویند من سنخ المفاهیم؛ در معانی حرفیه می‌گویند من سنخ الوجودات. این مقدمه اول.)

این مطلب اشتباه است. ما هیچ فرقی بین معانی حرفیه با معانی غیرحرفیه از این جهت که از سنخ وجود است، نه مفاهیم یا آن طرف از سنخ مفاهیم است نه وجود، نمی‌فهمیم. این‌ها شاید حاصل بخشی از حوزۀ نجف باشد.

مقدمۀ دوم: و کل منها یغایر الآخر لتغایر الوجودین فلایتصور الجامع بین السنخین من الربط. ضمیر «منها» به معانی حرفی برمی‌گردد. هریک از معانی حرفی با دیگری فرق می‌کند؛ چون دو وجود فرق می‌کند. پس نمی‌توانید بین دو سنخ از ربط (معنای حرفی معنای ربطی است دیگر.) جامع تصور کنید. مثال: اگر ما ده ظرف آب داشته باشیم، در همۀ این‌ها لفظ آب را به کار می‌بریم. آیا در این ده مورد که لفظ آب را به کار می بریم معنای آب فرق می‌کند یا نمی‌کند؟ معلوم است که معنای آب فرقی نمی‌کند. تصور کنید که جلو من ده لیوان آب هست. همۀ این‌ها آب هستند. با این‌که ده تا است، ولی یک معنا است. می‌دانید چرا یک معنا است؟ اگر معنای آب وجود خارجی بود، وقتی ده آب داریم، باید بگوییم ده معنا داریم؛ ولی چون معنای غیرحرفی بنا شد از سنخ مفاهیم باشد، نه از سنخ وجود، معنای آب این آب خارجی نیست؛ یعنی این معنای آب باشد. لذا وقتی آب بریزد، می‌گوییم آب ریخت. لفظ آب را به کار می‌بریم در آبی که ریخته. فقط می‌گوییم ریخت. چون معانی غیر حرفی از سنخ مفاهیم هستند، با تعدد مصداق معنا متعدد نیست؛ معنا واحد است. حالا من گفتم ده لیوان. شما بگویید یک میلیارد لیوان آب؛ ولی اگر لفظ آب برای آب خارجی وضع شده بود. دو ظرف آب اگر بود چند معنا می‌شد؟ دو معنا. حالا این آقا چون معتقد است معنای حروف وجودات خارجی است، هر وجود خارجی خودش یک معانی است. مثلا در معنای ابتدای غایت، اگر گفتیم معنای «من» معنای ربطی است، بین حرکت دست من در نسبت با این گوشی یا نسبت با قم، چون هر وجودی غیر از وجود دیگر است، دو فرق می‌شود و جامع هم ندارد. عبارت را یک بار دیگر بخوانیم: کل منهما (هرکدام از معانی حرفی، به حکم این‌که از سنخ وجود است. مقدمۀ اول در این داخل است.) یغایر الآخر لتغایر الوجودین. پس تصور نمی‌شود جامع بین دو سنخ و دو فرد از ربط؛ برخلاف این‌که اگر معنا از سنخ مفاهیم بود. جامع تصور می‌شود.

سه: ان نسبة المبدأ الی الذات فی حال التلبس فرق می‌کند از همین نسبت در حال انقضا. نسبتی که زید با ضرب دارد، وقتی مشغول زدن است، با نسبتی که زید با ضرب دارد، وقتی ضرب را کنار گذاشته یکی است؟ فرق می‌کند. نسبت مبدأ با ذات، نسبت ضرب با زید، در حال تلبس فرق می‌کند از همین نسبت در حال انقضا.

حالا وارد مورد شد: وضع برای اعم از منقضی‌عنه و متلبس با اخذ نسبت در مفهوم مشتق (یعنی نسبت انقضا و نسبت تلبس) یتوقف علی تصور جامع بین النسبتین و هو مفقود. چه نسبتی است بین منقضی‌عنه و متلبس؟ بین ماضی و حال؟ یا بین حال و آینده (آینده محل بحث ما نیست)؟ جامعی نداریم. فیختص المشتق بالوضع لخصوص المتلبس. چون نمی‌توانیم بگوییم لخصوص المنقضی؛ آن دیگر خیلی بی‌ربط است.

می‌دانید اگر این دلیل ثابت بشود، همان طور که دیروز هم گفتم، می‌خواهد بگوید اصلا وضع برای اعم اقتضا ندارد. مثل آقای آخوند نمی‌گویند اقتضا دارد؛ ولی مانع داریم (صحت سلب و تبادر و ...). لذا در ادامه‌اش می‌گوید: و من هنا یظهر عدم وصول نوبت برای استدلال بر وضع لخصوص المتلبس بتبادر یا صحت سلب یا نحو این‌ها مثل مضاده. نوبت به آن نمی‌رسد. چون آن‌جا مقتضی را محفوظ می‌دارد در فرضش، می‌گوید مانع دارد. این دلیل می‌گوید اصلًا راه ندارد.

اگر دقت کنید ما در واقع با سه رجل الان طرف هستیم؛ منتها دو خط فکری. یکی آقای نایینی و آقای روحانی (این دو یک خط هستند که می‌گویند جامع تصور ندارد.) و یک خط هم خط فکری آقای خویی است که می‌گوید راحت ما این‌جا می‌توانیم جامع تصور کنیم. من عرض کرده‌ام چون به گمان خودمان بحث روشن است خیلی نمی‌خواهیم معطل بشویم. به گمان ما خود آقای نایینی که چیزی نداشت. ایشان فقط مطلب را بیان کرد. این صاحب منتقی بود که بحث را ابرام و پایه‌گذاری کرد. به نظر شما می‌توانیم به مبرم اشکال بگیریم که اگر اشکار بگیریم قهرًا بر آقای نایینی هم اشکال می‌شود و نزدیک می‌شویم به آقای خویی. به نظر شما نمی‌توانیم مقدمۀ چهارم را بزنیم؟ چون هرکدام از این مقدمات را بزنیم به هم می‌ریزد.‌ یک استدلال وقتی چهار مقدمه دارد، برای فروریختن آن لازم نیست هر چهار مقدمه‌اش را به هم بریزند. یکی را بزنی کافی است. ما مقدمۀ چهارم را می‌زنیم‌. مقدمۀ چهارم می‌گفت که وضع برای اعم، متوقف بر تصور جامع برای نسبتین است و ما جامع بین دو معنای حرفی نمی‌توانیم تصور کنیم. اگر کسی بگوید وضع برای اعم می‌تواند با تصور مجموع باشد. ما یک جامع داریم یک مجموع داریم. اگر دو آدم در این مدرس باشند، من می‌خواهم لفظی به کار ببرم که شامل این دو آدم بشود، ممکن است یک جامعی تصور بکنم بین این دو و لفظ را در آن جامع به کار ببرم که قهرا استعمال آن در هرکدام، می‌شود استعمال جامع در فرد. حالا اگر آمدم، مجموع این دو را یک واحد فرض کردم و بعد یک لفظ یرای این مجموع به کار بردم. یعنی برای استعمال در دو پدیده یک راه تصور جامع است. یک راه هم تصویر مجموع است. مثل این نهادهای مدنی مثل شرکت و ... که انسان برای مجموع درست کرده است. البته به شما بگویم که این مجموع یک چیزی شبیه همان احدهمای آقای خویی است. اصرار هم ندارم بگویم غیر از آن است؛ همان که می‌گفت تصور جامع انتزاعی. ایشان یک جامع حقیقی درست کرد که آن می‌شود جامع معنوی و مشترک معنوی؛ یکی هم این. این مقدمۀ چهارم در کلام آقای روحانی به قول برخی از آقایان، نه بین است و نه مبین است. می‌دانید که ما در استدلال وقتی که یک مطلبی را می‌خواهیم بگوییم، یا باید مقدماتمان بین باشد، یعنی خود به خود روشن باشد یا ما آن را روشن کنیم. این مقدمۀ چهارم نه بین است و نه مبین است.

ما معتقد نیستیم در حروف معانی به قول این آقا از سنخ وجود است و بقیه از سنخ مفاهیم است. هیچ فرقی نیست بین معنای حرفی از این جهت با معنای اسمی. حتی من یادم است که ما وضع عام، موضوع له خاص را هم در حروف نپذیرفتیم. چون این حرف سر از آن‌جا در می‌آورد. آقای روحانی دارد از آن‌جا وام می‌گیرد که حروف وضعی عام دارند، ولی موضوع‌له آن‌ها خاص است. آن را هم درست نمی‌دانیم؛ ولی آن‌ها را دیگر باید فضلا اگر مایل هستند مطالعه کنند. نتیجۀ خوبی گرفتیم. نتیجه گرفتیم که این دلیل چهارم با اشکالی که ما گرفتیم یا اشکالی که آقای خویی گرفتند (که ما اصرار نداریم بگوییم که این دو به هم بر نمی‌گردد) زمین خورد.

ان‌شاء‌الله فردا وجه پنجمی که داریم که قاعدتًا آن را جایی نمی‌بینید؛ یعنی من ندیده‌ام و طبیعتًا هم نیست. ما وجوه گذشته را عقیم می‌دانیم. البته در مورد سه دلیل اول که مربوط به آقای آخوند بود هیچ نگفته‌ایم؛ فقط چهارمی را به آن پرداختیم. آن را هم فردا به آن می‌پردازیم. این وجه پنجم به نظر ما وجه مهم است.