موضوع: الوضع

امر دوم: الصحیح و الاعم

در ابتداء سال که بحث شروع شد گفته شد: «الامر الاول: فی الوضع و ما یتعلّق بالوضع» که در کفایه الاصول امر دوم بود. در بحث امروز وارد امر دوم ما در بحث می‌شویم: «فی الصحیح و الاعم» منظور این است که آیا اسامی عبادات یا معاملات یا عبادات و معاملات وقتی در کلام شارع أقدس می‌آید بر صحیح حمل می‌شود یا بر أعم؟

اگر بر صحیح حمل شود گاهی دست ما برای تمسک به برائت بسته می‌شود و اگر حمل بر أعم بشود دست ما در تمسک به برائت باز است.

این بحث از مباحثی است که به گمان ما نباید در مقدمات کفایه ذکر می‌شد و بلکه باید در خود متن اصول ذکر می‌شد. در کفایه این بحث امر دهم است و قهراً امر سوم تا نهم را به تفصیل نخواهیم خواند و لذا از امر دوم کفایه به سراغ امر دهم می‌رویم و این هفت امر دیگر را به صورت گزارش بررسی خواهیم کرد.

خلاصه امور سوم تا نهم

امر سوم: این بحثی است که از گذشته مطرح بوده است که استعمال لفظ در معنای مجازی یا در مناسب با موضوع له (معنای مجازی اجنبی از معنای حقیقی نیست. وقتی أسد را در رجل به کار می‌برند در هر رجلی به کار برده نمی‌شود و بلکه در رجل شجاع به کار برده می‌شود.) آیا اجازه واضع را لازم دارد یا اینکه اجازه طبع انسان را می‌خواهد؟ (یعنی همین که طبع انسان آن را بپسندد کافی است.)

وجهان بل قولان تفاوت وجه و قول: وجه یعنی احتمال رو به راه (و موجه) و ممکن است قائل نداشته باشد اما قول یعنی قائل دارد.

مرحوم آخوند مانند سایر اعلام می‌فرمایند: همین که وقتی مخاطب (انسان) آن را بشنود و طبعش آن را بپسندد کافی است. شاهد مطلب هم این است که اگر کسی لفظی را در معنای مناسب به کار ببرد و طبع انسان آن را بپسندد ولو واضع هم اجازه ندهد عرف آن را می‌پذیرد. عکس آن (هر چند فرض محال است) به اینکه اگر واضع آن را اجازه دهد ولی طبع مخاطبِ شنونده آن را نپذیرید صحیح نیست.

بعد از این مطالب هفتگانه‌ای که در متن آورده‌ایم می‌گوییم «التحلیل و النقد»، تحلیل یعنی بررسی و حتی بررسی نقاط قوت، نقد هم یعنی اشکال وارد کردن. حالا باید بررسی کرد این ادعا جزء ادعاهایی است که از آن دفاع می‌شود یا جزء ادعاهایی است که مورد اشکال واقع می‌شود. اگر هم از آن دفاع می‌شود آیا از مرحوم آخوند بعید است مطرح شود یا اینکه چنین نیست؟ چون ایشان در معنای حرفی و اسمی فرمودند این‌ها مرادف هم هستند. و در جواب اشکال اینکه چرا به جای هم استعمال نمی‌شوند فرمودند چون واضع آن را اجازه نمی‌دهد. بنابراین اگر این اجازه‌ها به ید واضع است در اینجا هم باید این حرف را زد که اگر واضع اجازه نمی‌دهد نباید ما آن را به کار ببریم. و اگر این اجازه‌ها به ید واضع نیست (که چنین است) پس نباید در آنجا هم بحث واضع را پیش کشید.

همانطور که می‌دانید معمول زبان‌ها چنین است که در مورد معنای مجازی می‌گویند در مناسب موضوع له استعمال شده است[1] کما اینکه تعبیر مرحوم آخوند هم همین است، و حال اینکه رسماً در مورد مجاز می‌گویند استعمال لفظ در غیر ما وضع ‌له است ولی از زمان سکاکی به بعد ایشان بنیانگذار این تفکر شد که بگویند استعمال حتی در مجاز در موضوع له است (اعلام بعد از ایشان هم از این تفکر دفاع کردند) منتهی قائل برای معنا، یک فرد ادعایی ایجاد می‌کند، یعنی وقتی می‌گویم «رایت أسدا»، یعنی شیری را در خیابان دیده‌ام و نه اینکه شیر را از موضوع له خارج کرده باشد، لذا باید أسد در معنای خودش به کار برده شود منتهی به حسب ادعای من برای أسد دو فرد است و نه دو معنا، یک فرد آن حیوان مفترس بیابان است و یک فرد هم رجل شجاع در خیابان است.

امر چهارم: «لا شبهه فی صحة اطلاق اللفظ و ارادة نوعه به کما إذا قیل: «ضرب» مثلا فعل ماض أو صنفه، کما إذا قیل: «زید» فی «ضرب زید» فاعل، إذا لم یقصد به شخص القول به أو مثله ک«ضرب» فی المثال فی ما إذا قصد».

لفظ گاهی اوقات چنین است که استعمال می‌شود و خود لفظ مراد نیست، مانند الان که صحبت می‌کنیم و مخاطب می‌شنود. اما بعضی اوقات لفظ استعمال می‌شود و معنای آن مراد نیست بلکه لفظش مراد است، مثلا می‌گوید «ضرب فعل ماض»، این با گزارش «ضرب زید عمراً» متفاوت است. در اینجا خود این لفظ «ضرب» با این هیئت و معنایی که دارد مراد است، چون اگر «ضرب» اسم شخص خاصی باشد دیگر فعل ماضی نیست.

امروزه وقتی لفظ مراد باشد آن را داخل گیومه قرار می‌دهند، مثلا می‌گویند «ضرب زید»، می‌خواهند خبر بدهند زید عمرو را زد. اما یک دفعه می‌خواهند بگویند «ضرب زید» جمله است، در اینجا خود لفظ مراد است. حالا یکبار نوع آن یا صنفش یا مثلش مراد است. مرحوم آخوند این مباحث را ذکر می‌کند برای اینکه بدانند از این استعمالات کدام یک مجاز و کدام یک حقیقت است.

امر پنجم: این بحث شاید از شیخ الرئیس ابوعلی سینا شروع شده باشد و بعد مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی آن را دنبال کردند. بنا بر تعبیر مرحوم آخوند این عَلَمین یک جمله‌ای دارند و همین سبب بحثی در بین اعلام شده است و آن این است که آیا دلالت (لفظ بر معنا)[2] تابع اراده متکلم است؟

عَلَمین قائل شدند که دلالت تابع اراده است. غیر آن‌ها قائل شدند دلالت تابع اراده متکلم نیست، مثلا اگر شخصی در خواب حرف بزند، کسی که سخن او را بشنود به آن معنا منتقل می‌شود. همچنین اگر از مَن لا شعور له حرفی صادر شود دلالت حاصل می‌شود، چون دلالت، انتقال از لفظ به معناست. مرحوم آخوند نیز قائل شدند که دلالت تابع اراده نیست.

اما همانطور که می‌دانید مراد عَلَمین اینطور دلالات نیست بلکه این‌ها بیشتر خطور یا اخطار به ذهن است. لذا مرادشان از اینکه می‌گویند دلالت تابع اراده است، دلالت تصدیقیه است. دلالت تصدیقیه دلالت بر این است که متکلم معنا را اراده کرده است، بنابراین اگر چنین باشد این احتیاج به اراده دارد. و لذا اگر کسی در خواب صحبت کند به او نسبت بد یا خوب نمی‌دهند چون دلالت تصدیقیه ندارد.

ما این مطالب را تحت اقسام دلالت قبلا مطرح کردیم به اینکه سه دلالت داریم: تصوریه، تصدیقه اولی، تصدیقه ثانیه. بعد بیان کردیم در مورد قسم اول بحث است که شاید اصلا به آن دلالت صدق نکند.[3]

امر ششم: مرکبات مانند «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم»[4] ، ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾[5] ، ﴿وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْع﴾[6] مثلا در ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾ مرکب از «وفا، باء، الف و لام، عقود» است و همچنین هیئت امر که عارض بر «أوفوا» شده است. یا در ﴿الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم﴾ مرکب از «المؤمنون، عند، شروط، هم» است و بعد اینجا یک هیئت مبتدا و خبر داریم و الا اگر «المؤمنون» در آخر می‌آمد جمله بهم می‌خورد.

جالب این است که همه این‌ها را مفرد محسوب می‌کنند، لذا در مورد مرکبات می‌گویند تک کلمه‌ها و هیئات قرار دارد. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که غیر از وضع مفردات و هیئات آن، آیا خود مرکب هم وضع دارد؟

ظاهراً بعضی از اعلام به آن قائل شدند. مرحوم آخوند می‌گویند «لا وجه لتوهم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات»، چون نیاز به وضع برای مرکبات نیستیم وقتی که «بعد وضعها بموادها و بهیئاتها المخصوصه بداهۀ ان وضعها کذلک وافٍ بتمام المقصود منها».

امر هفتم: این امر بحث در علائم حقیقت و مجاز است. مثلا در زبان شارع لفظی که می‌آید ما مأمور هستیم آن را حمل بر حقیقت کنیم، مثلا می‌گویند صیغه امر حقیقت در وجوب است اما در مورد مستحب یا غیر آن مجاز است.

بعضی از اعلام در مورد علائم حقیقت تنها یک علامت را گفتند و آن تبادر است و عدم تبادر را علامت غیر حقیقت قرار دادند. بعضی از اعلام هم علامت دومی را به نام عدم صحت سلب (در مقابل صحت سلب) اضافه کردند، به این معنا که اگر بتوان لفظ را از معنا سلب کرد معلوم است حقیقت نیست، مثلا بگوییم «لیس الرجل الشجاع بأسد»، در اینجا کسی نمی‌گوید این جمله اشتباه است. اما نمی‌توان گفت «لیس حیوان مفترس بأسد»، لذا معلوم است این حقیقت است.

بعضی از اعلام هم علامت سومی را به نام اطراد اضافه کردند، به اینکه اگر استعمالی مطرد باشد و همه آن را به کار ببرند، مثلا لفظ قرآن در کتاب الله المنزل. یا مثلا کسی قرآن را به اهل البیت (ع) اطلاق کند و چنین بگوید که یک قرآن تدوین داریم و یک قرآن تکوین داریم. گاهی اوقات ما تعبیر کردیم ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾[7] تکوین، امیرالمؤمنین است، و امیرالمؤمنینِ تدوین ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ﴾ است.