موضوع: تقلید از اعلم – تزاحم بین اعلمیت و سایر شرائط

سؤال: اگر یادتان باشد ما دیروز به عصر پایش و پالایش روایات اشاره کردیم و توضیح دادیم که در زمان صادقین علیهم‌السلام عصر بارش بود؛ لذا ادلۀ مختلف می‌آمد و پخش می‌شد و شاگردان آن را گوش داده و منتشر می‌کردند. اما این عصر بارش به عصر پایش نیازمند بود که خوشبختانه این کار هم صورت گرفت؛ لذا اگر دقت کرده باشید بنده گفتم بسیاری از روایت ها اگرچه نقل به معنا است ولی چون توسط ائمۀ بعد پایش و پالایش شده حکم نقل عین عبارت پیدا می‌کند. پرسشگر پرسیده اگر این مطلب درست است، چرا علما بررسی سندی می‌کنند؟ همچنین چرا روایات متعارض است؟ چرا روایاتی داریم که با قواعد مسلم شریعت منافات دارد؟ چرا ائمه به ما دستور داده‌اند اگر چیزی از ما رسید بر قرآن و سنت عرضه کنید (روایات عرضه و طرح)؟ چند تا سؤال شده که این مطالب چگونه با حرف ما چگونه جمع می‌شود؟ پرسشگر چیز دیگری را نیز اضافه کرده‌اند که جهت ان فرق می‌کند ما رواتی داریم که گاهی از خودشان اضافه می‌کنند نه اینکه می‌خواستند به روایت اضافه کنند بلکه به عنوان توضیح اضافه می‌کردند. مثلاً در تفسیر علی بن ابراهیم گاهی کلام امام با کلام ناقل روایت مخلوط شده است و حتی در خود کافی هم اضافات کلینی دیده می‌شود.

پاسخ: ببینید این سؤال باز آن عصر پایش و پالایش را زیر سؤال نمی‌برد. ما می‌گوییم کنترل شده است اما اگر فکر کنید به صفر رسیده، به صفر نرسیده یعنی همۀ کتب اصحاب و تمام روایات به مرآی و مسمع سه امام جواد، امام هادی و امام عسکری نرسیده است. بعد اینکه تصحیح این روایات به طور کامل به دست ما برسد اینگونه نبوده است و البته اصل این کار نقش بسزایی داشته است. البته می‌دانید که برخی از آقایان فقها بررسی سندی روایت را که آقایان اخیر قبول دارند، قبول ندارند. من در کتاب روش‌شناسی اجتهاد من دو تا فقاهت با رجال چاق و با رجال لاغر را بیان کرده‌ام. این سبکی که الان دیده می‌شود که فقاهت با رجال چاق است و به سند تکیه می‌کنند این روشی متأخر است. اینه بحث رجال مخصوصاً در اواخر عمر آقای خوئی پیش آمد که ایشان هم رجال حدیث نوشتند و ایشان هم صاحب مدرسه و صولت و سطوت و تسلط بودن و در نجف اثر گذاردند و در قم نیز اثرگذار بودند با اینکه فقاهت قم، تا زمانی که در دست آقای بروجردی و شاگردان ایشان و تفکر آقا شیخ عبدالکریم بود، فقاهت رجال چاق نبوده است. الان هم برخی از شاگردان آقای خوئی در حال بازگشت به مدرسۀ قم هستند؛ لذا پرسش اینکه چرا بررسی سندی صورت می‌گیرد این مورد اتفاق همه نیست. اما دربارۀ روایات متعارض، ائمه روایات را متعارض نمی‌دیدند و تعارض به جهت مشکل سند نیست، بلکه به خاطر مشکل جهت صدور است. یعنی اگر فلان کتاب حلبی را به امام هادی یا امام عسکری دادند و ایشان تأیید کردند بنا نبود اگر روایت تقیه باشد آن را حذف نمایند، زیرا روایات بر اساس حفظ تراث است که آیندگان باید روایات تقیه را از غیر تقیه جدا نمایند. پرسشگر فکر کردند که پایش و پالایش به معنای حذف تقیه است! خیر، بنا بر حذف روایات تقیه نبوده است منتها فقیه باید تشخیص دهد که روایت بر اساس تقیه صادر شده یا غیر تقیه. به همین میزان روایاتی که احیاناً مخالف قواعد می‌باشد ممکن است وقتی ما آن را نگاه می‌کنیم مخالف قواعد ببینیم، لکن در یک تأمل و اجتهاد مفصل دیگر مخالف قواعد نیستند.

اجمالاً من چند تا نکته را گفتم:

اولاً این عرضه صددرصد نبوده ولی مؤثر بوده است. روایات به خصوص آن روایاتی که با رجال قوی بوده ائمه آن را تأیید کرند و نقل به معنا حکم نقل به الفاظ را پیدا کرده اما بنا نبوده است که روایات مانند قرآن همه‌اش مسلم باشد و تحریف در آن صورت نگرفته باشد.

ثانیاً در بارۀ اضافه کردن راوی که جالب است اضافه کنم که در مواردی راوی اعتقادات خودش را هم دخالت می‌داده است. مرحوم صدوق از کسانی است که اگر یک روایتی غلو باشد آن را حذف می‌کند. آن هم غلو قمی (اهل بغداد به قمی‌ها می‌گفتند شما ائمه را درست نشناختید و شما مقصره هستید و قمی‌ها به آنها می‌گفتند شما غالی هستید و بسیاری از مقامات که ما الان برای ائمه می‌گوییم قمی‌ها در آن مناقشه داشتند. با این نگاه تنگ به ائمه که همان نگاه عالمان ابرار با کمی درجۀ بالاتر به ائمه می‌نگریستند) آن را حذف می‌کرد. انشاالله در بحث اصول وقتی وارد خبر واحد می‌شویم این بحث آسیب‌شناسی رسیدن روایات به ما را خواهیم داشت. یعنی در این مسیر چه آسیب‌هایی به ما رسیده است که یکی تعارض بوده و دیگری نقل به است و دیگری هم اعمال سلیقۀ راوی، اضافه کردن راوی و مخلوط شدن حرف راوی با روایت که انشا الله در این دورۀ جدید هم خواهیم آورد.

ادامۀ جلسۀ قبل

ما در صدد تحقیق هستیم که چهار مطلب را بیان کرده‌ایم. اما مطلب پنجم که من ندیدم کسی آن را بگوید، حالا به نظر شما چرا نگفته‌اند با اینکه جا داشت آن را بیان کنند. آقایان اگر ما اعلمیت را لازم ندانستیم که هیچ ولی اگر اعلمیت را لازم دانستیم به نظر شما این سؤال جا دارد که اگر بین اعلمیت با سایر شرایط تزاحم به وجود آمد چه باید کرد؟ ممکن است مجتهدی اعلم باشد ولی اورع نیست حال فرض کنید ما به هزار و یک دلیل اورع بودن هم شرط است. یا مثلاً مذکر بودن که آقایان می‌گویند مجتهد باید مذکر باشد، حالا اگر خانمی است که اعلم از مردان می‌باشد و از ان ظرف غیر الاعلم مذکر داریم. این بحث مهمی است که ما همینطور بگوییم اعلم علی الاحوط این در تزاحم اوصاف چگونه می‌شود؟ کسی این را بحث نکرده است. به ناچار باید گفت که آقایان فرضشان در اجتماع همۀ شرایط است که حالا الان روی اعلم بحث می‌کنند. حالا اگر مثلا بعداً روی اورع بودن بحث می‌کنند باز باید بگویند همۀ شرایط است، اکنون لازم است که اورع هم باشد یا خیر؟ اصولاً می‌دانید که وقتی یک پدیده‌ای شرایطی دارد، وقتی شرایط را می‌شمارند با حفظ بقیۀ شرایط می‌شمارند؛ یعنی اگر گفتند لو کان فی الصحن اعلم و غیر اعلم، آیا اعلم مقدم است یا خیر؟ در فرض است که هر دو همۀ شرایط لازم را دارند با این تفاوت که یکی اعلم و دیگری اعلم نیست. فرض عروه هم با حفظ سایر شرایط است.

در ترجیح سنجه‌ها اگر واقعاً همۀ سنجه‌ها جمع نیست، چه باید کرد؟ این در راوی، در قاضی و در مجتهد مطرح است. مثلاً اگر یک قاضی داریم مجتهد است و ما هم اجتهاد را شرط می‌دانیم، اما فرض کنید عدالت ندارد یا مؤنث است و ما مذکر بودن را شرط میدانیم؛ اما یک قاضی داریم خانم است و در همۀ شرایط مقدم است فقط جنسیت را ندارد. در این بحث‌ها باید جداگانه بحث شود. پس علی الحساب بدانید که بحث ما روی صورت تزاحم اعلمیت با سایر شرایط نیست و سایر شرایط محفوظ است و فقط تفاوت در اعلمیت و در غیر اعلمیت است و الا اگر در سنجه‌های ترجیح صحبت شود ممکن است صور مختلفی را ترسیم نماییم.

حالا همین‌جا به فرض اگر تزاحم پیش آمد (فرض فقها این نیست) چند راه پیش روی فقها وجود دارد؟ به نظر من دو راه وجود دارد:

الف) راه تنزل.

تنزل به این معنا است که اگر تزاحم پیش آمد از شرط خود دست برداریم. حالا آیا دلیل همراهی می‌کند یا نه قاعدتاً باید ما دلیل را همراه کنیم. یعنی انسان از آن شرط تنزل کند. مثلاً در قاضی مگر اجماع بر شرطیت اجتهاد نداریم (حالا از عرض ما بگذرید که می‌گوییم در نظام‌های قضایی متمرکز امروز اجتهاد نمی‌خواهد بلکه اجتهاد در قانون می‌خواهد)، آقایان خیلی محکم بر ضرورت اجتهاد در قاضی می‌ایستند تا جایی مثل شهید ثانی می‌گوید حتی با ضرورت کار حل نمی‌شود. یعنی اگر قاضی مجتهد ندارید قضاوت را تعطیل کنید اما دست غیر مجتهد ندهید. اما اگر واقعاً شرطیت اجتهاد وجود ندارد تنزل کنید، همین کاری که جمهوری اسلامی کرد. اگر بگوییم جمهوری اسلامی بر نظرات امام خمینی اداره می‌شود، ایشان اجتهاد را مثل دیگران شرط می‌داند، اما الان در جمهوری الاسلامی قاضی غیر مجتهد داریم که نوعی تنزل از شرط است. البته باید با عنوانی مانند اضطرار آن را درست کنیم گرچه اضطرار رافع حکم تکلیفی است نه رافع حکم وضعی.

ب) راه تبعیض اگر تبعیض ممکن باشد.

مثلاً اگر اعلمیت را شرط دانستیم بگوییم اعلمیت هر بابی به حسب خودش است و دست از اعلمیت بر نداریم اما بگوییم اگر آن مجتهد در آن ساحت اعلم او باید مرجع تقلید باشد و اگر دیگری در ساحت دیگر اعلم است او باید مرجع در آن ساحت باشد. این را تنزل نمی‌گویند بلکه تبعیض در متعلق تقلید است. به هر صورت این دو راه علی الحساب به ذهنم می‌آید.

بحث دیگر اینکه در مسئلۀ 8 ما به شما قولی را دادیم که یک جایی نسبت به لجنة الافتاء اگر اعلم باشد صحبت کنیم. آن موقع من گفتم این را در مسئلۀ 12 از من مطالبه کنید. مناسبت آن هم این است که برخی وقت‌ها اعلم داریم اما در فتوای شورایی. فرض کنید حوزه شورایی دارد (لجنة الافتاء یا شوری الافتاء) که حالا مثلاً فتوایی اگر از یک لجنه‌ای باشد محکتم از فتوایی است که از یک فرد باشد. فرض یک وقت من در کتابخانه درب را بسته و به فکر مشغول می‌شوم و با قدرت اجتهاد خود مسئله‌ای را استنباط می‌کنم، اما یک بار دربارۀ این مسئلۀ در شورایی با چند نفر که در حد خود مجتهد بحث می‌شود. حالا یا آخر کار نظر اکثر خروجی می‌شود یا اگر نظر یک شخص هم بشود اما بعد از بحث گفتگو است. قبلاً صورت‌هایی برای لجنة الافتا بیان شد. حالا شما لجنه‌ای را تصور کنید که در جهان اهل سنت است، شورای فتوا، معمولاً هم اگر به اختلاف برسد ملاک اکثریت است. نگویید که علمای ما هم لجنه دارند، اینها هیئت استفتاء هستند که در آخر نظر همان آقا هر چه بود ثبت می‌شود. امروزه بحث هوش مصنوعی هم مطرح است که به هوش مصنوعی داده‌هایی را می‌دهند که بر اساس آن داده‌ها با اطمینان بیشتر نتیجه‌گیری می‌توان کرد در حالی که ممکن است مجتهد تحت شرایطی مانند خستگی دچار خطا شود و هوش مصنوعی دارای اینگونه عواض نیست. برخی می‌گویند خروجی هوش مصنوعی از خروجی شخص بیشتر است، حالا اگر اعلم ما هوش مصنوعی (الذکاء الاصطناعی) شد چه باید کرد؟ در بارۀ اعلمیت برای هوش مصنوعی من الان نمی‌خواهم بحث کنم، زیرا اگر کسی بخواهد به درستی پیرامون آن بحث کند باید فرصتی را اختصاص دهد و مدیریت بحث هم این نیست که به هر مناسبتی وارد هر بحثی بشود، چون آخر سال می‌شود و پراکنده‌گویی شده است. ولی به نظر من آقایان اگر ما در فتوا قائل به طریقیت محض بشویم (حرف‌های روزهای قبل) و بعد فرض کنیم اعلم هوش مصنوعی است یا اعلم لجنة الافتا است، دیگر چرا بترسیم؟ می‌گوییم ما فتوا به لزوم تقلید از اعلم می‌دهیم خواه شخص حقیقی باشد یا شخصیت حقوقی و شخصیت حقوقی هم می‌خواهد همین لجنه باشد یا هوش مصنوعی. ولی برخی این را خوش ندارند! به نظر شما چه کسی در اینجا به ما اعتراض می‌کند؟ آقای خوئی. اگر در خاطرتان باشد، آقای خویی فرمود درست است که تقلید طریق به واقع است و در طریق آن چیزی مقدم است که اقرب باشد. ایشان فرمود نخیر. آقای خوئی این دلیل را کجا بیان کرد؟ در دلیل آن آقایی که می‌گفت باید از اعلم تقلید کنیم چون احتمال اقربیت نظر اعلم به واقع بیشتر و قوی‌تر از احتمال اصابت به واقع در غیر اعلم است. آقای خوئی در پاسخ فرمود: اولاً این کلیت ندارد. حالا اگر فتوای غیر اعلم با احتیاط مطابقت داشته باشد آیا باز هم می‌گویید اصابت فتوای اعلم به واقع بیشتر است؟! علاوه اینکه چه کسی گفته اقربیت الی الواقع معیار است؟! و قبلاً گفتم که این بحث بسیار کارآمد است و در این مدت از قول برخی دوستان ثقه متوجه شدم که آقای صدر هم می‌گوید که اقربیت الی الواقع معیار نیست. ما در انجا خدمت آقای خوئی عرض کردیم و اینجا نیز خدمت آقای صدر هم عرض می‌کنیم که ماواقعاً متوجه نمی‌شویم که اگر یک چیز طریق محض است و خودش هیچ ارزش و موضوعیتی ندارد و دو طریق داریم که احتمال اصابت به واقع در یکی بیشتر است، نمی‌توانیم قبول کنیم که یک نهادی از طرفی طریقیت داشته باشد از اصابتش به واقع (بله اگر شارع دخالت کرد دیگر او فرموده و الا اگر شارع ساکت است نمی‌توانی قبول کنیم) مثلاً در بحث‌های قضایی اگر گفتیم اقرار موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد، چرا می‌گوییم اقرار العقلا علی انفسهم جائز؟ چون یکی راه مطمئنی است، حالا اگر کسی اقرار کرد بر فرض اینکه طریقیت دارد نه موضوعیت ولی برای قاضی ذره‌ای قرار هم نیاورد مثل اینکه قاضی علم عرفی و اطمینان دارد که آن شخص به جهت اقرار می‌کند. نگویید چرا ان شخص اقرار می‌کند، زیرا در دعاوی اقرار مهم است، چرا برخی وقت‌ها دو نفر می‌آیند اقرار به قتل می‌کنند که برای مقام قضایی علم اجمالی درست شود که هیچکدام قصاص نشوند، برخی وقت‌ها برای اقرار انگیزه است. قاضی وقتی علم اجمالی پیدا می‌کند و با کاری که ما انجام دادیم راه را باز کردیم که هیچکدام قصاص نمی‌شوند و هیچکدام هم دیه پرداخت نمی‌کنند و این ثمرۀ کار ما در قوۀ قضائیه بوده است که بیت المال باید دیه را بدهد چون علم اجمالی می‌شود. آقایان اگر گفتیم طریقیت دارد نباید بترسیم. برخی اگر الان حرف ما را بشنوند مخالفت می‌کنند و این مسئله در زمانی سخت می‌شود که تقلید صرف رجوع جاهل به عالم نباشد بلکه تقلید یک نهادی که در آن زعامت و جهت سیاسی و اجتماعی باشد. در طول تاریخ از وقتی شیعاین با مسئلۀ تقلید آشنا شدند، نگاهشان به مرجع به عنوان یک مرجع علمی نبود و این خیلی فرق می‌کند که گاهی انسان از یک عالمی که استاد او است سؤال می‌کند که مرجعیت علمی است اما مرجعیت تقلید فراتر از آن است و من قبول دارم که هوش مصنوعی نمی‌تواند ولایت و زعامت پیدا کند، لذا اگر هوش مصنوعی حکم حکومتی صادر کند، معتبر نیست، چون در حکم حکومتی اعمال ولایت است، بر خلاف فتوا که در آن اعمال ولایت نیست. یا مثلاً در حکم قضایی اگر گفته شود که هوش مصنوعی می‌تواند کار شاهد را انجام دهد ولی کار قاضی را نمی‌تواند انجام دهد چون حکم قضیی انشاء و اعمال ولایت می‌خواهد، لذا اگر شما حکم قضایی را زیر پا گذارید با واجب شرعی مخالفت کرده‌اید، اما حالا اگر کسی با حکم قضایی هوش مصنوعی نه نظر فتوایی مخالفت کند، اینها جای بحث و گفتگو دارد.

آقایان به نظر ما اگر بنا شد ما اقربیت الی الواقع را در نظر بگیریم، لجنة الافتاء و در مرحلۀ بعد هوش مصنوعی می‌تواند کار اعلم را انجام دهد. بله در جایی مثل اصدار حکم حکومتی، حضور شخص را می‌خواهد آن حرف دیگری است. حالا در اصدار حکم حکومتی آیا لجنه می‌تواند حکم حکومتی صادر کند یا نه به نظر ما می‌توانند حکم حکومتی صادر کنند.