موضوع: ادله وجوب تقلید از اعلم

پرسش‌وپاسخ

    1. ماهیت تفریع فروع که در روایت «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» آمده چیست؟ آیا تفریع فروع در حوزۀ مصادیق است یا در حوزۀ موضوعات منصوص؟ عملیات تفریع فروع چگونه با عدم شأنیت فقیه در مصداق‌شناسی قابل جمع است؟ آیا با استناد به این روایت می‌توان یکی از شؤون فقیه را بررسی و شناخت مصادیق دانست و این امر را بر عهدۀ او گذاشت؟ بنده هر قدر گشتم اثر مستقلی پیرامون توضیح مکانیزم تفریع فروع نیافتم اگر هست معرفی بفرمایید.

پاسخ: می‌دانید که دو روایت از امام صادق و امام رضا علیهما‌السلام داریم که در یکی آمده است «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» و در دیگری آمده «علینا القاء الاصول و علیکم ان تفرعوا». دو نکته نیز عرض می‌کنم، اولاً ما این بحث را در روزهای آینده خواهیم داشت و نمی‌دانم مسئلۀ چند است اما خود صاحب عروه وارد می‌شود که فقیه در کجا می‌تواند نظر دهد و طبیعتاً تفریع فروع در آنجا معنا می‌شود. ثانیاً چگونه می‌فرمایید من منبع مستقلی پیدا نکردم؟! در حالی بخش بزرگی از فقه و عرف ما به همین مسئله پرداخته است. در آنجا بحث را مفصل می‌بینید، لذا یکی از تفریع فروعات فقیه، مصداق‌شناسی است، اما برخی وقت‌ها غلط است که فقیه مصداق‌شناسی کند. تفریع فروع هم می‌تواند به معنای مصداق‌شناسی باشد یعنی یک از مصادیقش این باشد نه همۀ مصادیقش و هم تطبیق کلیات بر موردها و هم استنباط گزاره‌ها از درون ادله و روایات؛ مثلاً در بحث قضایی، مصداق‌شناسی است، در بحث‌های فقهی گاهی وقت‌ها موضوع‌شناسی است و گاهی البته استنباط مطلبی از چند روایت است که به آن تطبیق گفته نمی‌شود.

    2. در روایتِ «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كَانَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ قَاضٍ كَانَ يَقْضِي بِالْحَقِّ فِيهِمْ فَلَمَّا حَضَرَهُ الْمَوْتُ قَالَ لِامْرَأَتِهِ إِذَا أَنَا مِتُّ فَاغْسِلِينِي وَ كَفِّنِينِي وَ ضَعِينِي عَلَى سَرِيرِي وَ غَطِّي وَجْهِي فَإِنَّكِ لَا تَرَيْنَ سُوءاً فَلَمَّا مَاتَ فَعَلَتْ ذَلِكَ ثُمَّ مَكَثَتْ بِذَلِكَ حِيناً ثُمَّ إِنَّهَا كَشَفَتْ عَنْ وَجْهِهِ لِتَنْظُرَ إِلَيْهِ فَإِذَا هِيَ بِدُودَةٍ تَقْرِضُ مَنْخِرَهُ فَفَزِعَتْ مِنْ ذَلِكَ فَلَمَّا كَانَ اللَّيْلُ أَتَاهَا فِي مَنَامِهَا فَقَالَ لَهَا أَفْزَعَكِ مَا رَأَيْتِ قَالَتْ أَجَلْ لَقَدْ فَزِعْتُ فَقَالَ لَهَا أَمَا لَئِنْ كُنْتِ فَزِعْتِ مَا كَانَ الَّذِي رَأَيْتِ إِلَّا فِي أَخِيكِ فُلَانٍ أَتَانِي وَ مَعَهُ خَصْمٌ لَهُ فَلَمَّا جَلَسَا إِلَيَّ قُلْتُ اللَّهُمَّ اجْعَلِ الْحَقَّ لَهُ وَ وَجِّهِ الْقَضَاءَ عَلَى صَاحِبِهِ فَلَمَّا اخْتَصَمَا إِلَيَّ كَانَ الْحَقُّ لَهُ وَ رَأَيْتُ ذَلِكَ بَيِّناً فِي الْقَضَاءِ فَوَجَّهْتُ الْقَضَاءَ لَهُ عَلَى صَاحِبِهِ فَأَصَابَنِي مَا رَأَيْتِ لِمَوْضِعِ هَوَايَ كَانَ مَعَ مُوَافَقَةِ الْحَقِّ»[1] آمده یک قاضی به خاطر میل و هوای نفس به فرد اص عذاب شده است؛ آیا این با مبانی سازگار است که یک فرد به خاطر امر درونی و نیت عذاب شود؟

پاسخ: این سؤال به درس مربوط نیست و بعداً هم نمی‌رسیم اما بنا داریم که به سؤالات پاسخ دهیم و خوب هم است. چون به نظر آمد پاسخ این سؤال یک پاسخ عامی است در کلاس مطرح می‌کنم: خلاصۀ روایت این است که در یک قضاوتی قاضی دوست می‌داشت که مثلاً فلانی در این پرونده حاکم شود حالا رفیق او بوده یا چیز دیگر. اتفاقاً این‌گونه هم شد بدون اینکه حق کسی ضایع شود. در روایت است که او را بسیار اذیت کردند... و بعداً که او را دیدند مشاهده کردند که کرمی صورت، بینی و داخل بدن او را می‌خورد. ببینید من یک مطلب کلی می‌گویم؛ به هر حال ما نباید زود نسبت به روایات تصمیم سلبی بگیریم و در بحار بابی دارد که من هم به مناسبتی در کتاب روش‌شناسی اجتهاد آورده‌ام؛ لذا نسبت به تراث اهل‌بیت با تأمل و با احتیاط برخورد شود ولی این به معنای آن نیست که اگر چیزی با مسلمات ناسازگار باشد، مثلاً قبول کنیم یا فتوا دهیم. ما از آن طرف 11 روایت داریم که اگر چیزی از ما رسید و با ضوابط و با قرآن و با سنت مسلم نساخت کنار گذاشته شود؛ شما می‌دانید که هیچ فقهی فتوا نمی‌دهد که مقام قضایی اگر دوست بدارد یک طرف پرونده حاکم شود و اتفاقاً حاکم شود (توجه شود چون برخی وقت‌ها انسان دوست دارد، اصلاً بد می‌فهمد. می‌گویند آدم گرسنه کتابخانه را کبابخانه می‌خواند و بعد می‌بیند نه در آنجا غذا نیست) اگر انسان اینطور شود که واویلا و هر بلایی سر او آورند حقش است. اما اگر پرونده بیاید و واقعاً قاضی می‌داند یک طرف آدم شری است و هر روز دردسر درست می‌کند و اما یک طرف که مدعی است و قاضی می‌خواهد او پیروز شود و اتفاقاً این‌گونه می‌شود (البته برای همین هم خوب نیست و اگر اختیاری باشد، سعی کند همین را هم از خود دور کند. بالاخره در مقام قضا فلانی پول دارد، فلانی ضعیف است و... نداریم. در قضا همۀ انسان‌ها حتی شرورترین انسان‌ها با امیرالمؤمنین علیه‌السلام در یک رتبه هستند و این در دست انسان نیست). علی‌ایّ‌حال این روایت قابل دفاع نیست اگرچه سند داشته باشد و نهایتاً حمل بر این می‌شود که پسندیده نیست ولی در روایت هست که کرم داشت صورت او را می‌خورد و شاید ان شخصی که او را در خواب دیده و به او گفته به خاطر آن بوده اشتباه می‌کرده است و به خاطر آن نبوده است و شاید به خاطر قضاوت‌های دیگری او بوده که این بلا سر او آمده است.

    3. در احکامی که جنبۀ اجتماعی یا غلبه بر اجتماعی بودن آن است آیا می‌توان فقه را کنار گذارد و بر اساس واقعیت‌های جامعه قانون‌گذاری کرد؟ برای مثال در موضوع حضانت طفل بر اساس واقعیت و مصلحت سن، سن حضانت پدر و مادر را تعیین کرد و کاری به فقه نداشته باشیم که مثلاً 7 سال ذکر شده یا در حقوق کیفری سن بلوغ و مسئولیت کیفری سنی غیر از 9 و 15 تعیین کرد؟ به نظر می‌آید در سال قبل از و تا سال‌های اخیر تمایلاتی به این سمت رفته است، هرچند در باب تقنین، شورای نگهبان سخت‌گیری کرده است.

مقاله‌ای را من به عنوان «ظرفیت‌شناسی فقه در مواجهه با مسائل نوپیدا» دارم که در آن مقاله ما می‌خواهیم بگوییم فقه در هیچ‌کجا نیاز به عقب‌نشینی ندارد. البته فقه که گفته می‌شود فقاهت هر زید و عمرو نیست، بلکه من از کلی فقاهت دفاع می‌کنم نه از فقه هرکس و از آن نمی‌شود دفاع کرد. اما فقه به معنای فقاهت نیاز به عقب‌نشینی ندارد که دوستمان گفتند کنار بگذاریم. منتها بعضی از گزاره‌های فقهی ممکن است قابل تجدید نظر و بازخوانی باشد؛ مثلاً در سن حضانت اگر بحث مصلحت مطرح شود، این‌گونه نیست که قابل جابجایی نباشد، اما باید در چهارچوب فقاهت باشد. یعنی اگر ما ولایت را به مصلحت معنا کردیم قابل تجدید نظرها است. حالا اگر کسی باشد که نتواند مصلحت بچه را تشخیص دهد ما قائل به ولایت چنین فردی نیستیم. یا مثلاً سن کیفری بلوغ که ممکن است دختر بچۀ نه سال به حدی از درک نرسیده که قبح کار را نمی‌داند، آیا باز هم باید سن کیفری نه سال باشد؟ به نظر ما نه اینطور جاها قابل تجدید نظر و قابل دفاع است که باید درچهارچوب انضباط فقهی باشد. اینکه گفته می‌شود فقه پایا و پویا، این عبارت مسخره نیست که برخی می‌خندند، بلکه شما درک نکردید و فقه پایا یعنی منضبط و جواهری و فقه پویا یعنی مسائل را در نظر بگیرد و این یعنی ممکن است نیاز به بازخوانی‌هایی بشود. آن مقاله را اگر ببینید ما به ظرفیت‌های فقه اشاره کرده‌ایم.

ادامۀ جلسۀ قبل

ما در مسئلۀ 12 هستیم. در این مسئله که لزوم یا عدم لزوم تقلید از اعلم بود، بعد از یک تتبع طولانی وارد تحقیق شدیم. در تحقیق مطابق معمول چندتا مطلب می‌گوییم که یکی نقد گفته‌های گذشته است. این سه تا دایره‌ای که می‌بینید در برگۀ گذشته و برگۀ امروز، اینها نقدهای موردی است که کمی از آن ماده است.

یکی از این مطالبی که در این صفحۀ 67 متن درسی مانده این است که بسیاری از آقایان آمده بودند ارجاع ائمه علیهم‌السلام به غیراعلم را قرینه گرفته بودند براینکه تقلید از اعلم لازم نیست. البته آقای حکیم و مثل ایشان پاسخ دادن اینها برای وقتی بوده که اختلاف آشکار نبوده است. اما آیا می‌توانیید قسم بخورید که اگر اختلاف آشکار بود باز هم ائمه علیهم‌السلام به غیراعلم ارجاع می‌دادند؟ خیر.

ارجاع اصحاب به یکدیگر توسط ائمه علیهم‌السلام در واقع یک نوع مدیریت صحنه بوده است. بالاخره ما یک عصر حضور داریم و یک عصر غیبت. شیعیان هم در بلاد پراکنده هستند و تعداد ایشان هم زیاد است. اینها سؤال و جواب دارند. ائمۀ ما باید اینها را اداره کنند. یکی از تدابیر این بوده اگر در جایی درگیر شُدید به اصحابی که با ما ارتباط وثیق دارند رجوع کنید. حتی ممکن است در شهر اعلم هم باشد اما اگر مشکل با مراجعه به غیراعلم حل می‌شود سراغ غیراعلم برو. یعنی سیرۀ معصومین علیهم‌السلام این بوده است. این یک اداره و تدبیر است و مصلحت هم اقتضا می‌کند که دست شیعیان را در پوست گردو نگذارند. مثلاً بگویند اعلم شهر اما اعلم اصحاب در مدینه است و اگر کسی در عراق، ایران و... سؤال برای او پیش می‌آید آن هم با آن وسایل گذشته، چرا ائمه علیهم‌السلام به اعلم ارجاع نداده‌اند؟ بعد گفته شود که این شاهد بر این است که مراجعه به اعلم لازم نیست و این چه ربطی دارد؟ ما در فارسی یک اصطلاحی به نام زمان‌پریشی داریم من لاتین و عربی ان را در پاوری آورده‌ام. برخی وقت‌ها مقایسه‌ها غلط است که ما از زمانی با یک اقتضائاتی یک مطلبی را گرفته و به زمان دیگر که اقتضائات دیگری دارد ببریم. این غلط است زمان‌پریشی که می‌گویند همین است. البته این باید مهار شده باشد مثلاً ممکن است حکمی دائمی نباشد، اقتضای زمانی بوده و ما آن را به زمان دیگر برده باشیم؛ مثلاً در مکاسب شیخ انصاری آمده اگر معلم به دانش‌آموز فحش هم می‌داد برای او گوار بود یعنی مثلاً می‌گوید معلم به قدری من را دوست دارد که یک نرفتم من را زد و به من ناسزا گفت. اما شیخ انصاری می‌گوید مگر الان می‌شود به این روش گذشته‌ها تمسک کرد و فحش داد البته منظور از فحش فحش‌ها آن طوری نیست بلکه مانند کودن و درس نخوان، درهم داران عالم را کرم نیست، کرم‌داران عالم درهم نیست و... . ایشان می‌گوید الان نمی‌شود اینها را گفت. الان حدود 200 سال از زمان شیخ انصاری می‌گذرد. ایشان 1281 وفات می‌کند و الان 1445 هستیم خودتان حساب کنید. زمانه خیلی عوض شده و فقیه باید حواسش باشد. اگر خواستید تعین و روشی را از زمانی به زمان دیگری ببرید باید تمام اقتضائات باشد. شما می‌خواهید از ارجاع ائمه علیهم‌السلام به اصحاب با آن وضعیت استنباط کنید که ارجاع به غیراعلم در این زمان هم جایز است. اما باید شرایط یکسان باشد و اقتضائات برابر باشد خیلی وقت‌ها این‌گونه نیست و این از نکاتی است که در اجتهاد هم اثر دارد.

اما نکتۀ دیگر اینکه یادتان است که مهم‌ترین دلیل قائلان عدم لزوم تقلید از اعلم چه بود؟ اطلاقات ادله. در این اطلاقات قرآن بود و روایت هم بود. قرآن مانند آیۀ نفر (فلولا نفر من کل فرقة) یا آیۀ سؤال از اهل ذکر. آقای خوئی و حکیم پاسخ دادند که این آیات و ادله صورت اختلاف را نمی‌گیرد در حالی که مدعای شما اعم از صورت اختلاف و عدم اختلاف است. در اینجا با هر دو طرف چه آنهایی که این دلیل را می‌آورند و چه آنهایی که رد می‌کنند حرف داریم. ببینید دربارۀ تمسک به اطلاقات کتاب کار به این راحتی نیست و ای‌کاش آقای خوئی و آقای حکیم این جواب را می‌دادند که ریشه‌ای‌تر بود؛ سؤال: آیا ما می‌توانیم از اطلاقات قران استفاده کنیم؟ مثلاً ما هستیم و یک آیه در حج (لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا) با هزار تا سؤال. آیا می‌توان با اطلاقات قران آن را حل کرد؟ یا اینکه آیا می‌توان 5 هزار سؤال را با تمسک به اطلاق «احل الله البیع» حل کرد؟ در تمسک به اطلاقات قران اقوالی است که برخی به طور مطلق قبول دارند یعنی ظاهر کلمات این‌گونه است و الا کسی نیست که به او بگویی آیا به طور مطلق قبول داری بپذیرد. برخی هم به طور مطلق مخالف هستند و برخی مانند شیخ انصاری، مثل خود ما فصیل می‌دهند. اگر مایل هستید در کتاب فقه و حقوق قراردادها ببینید. مسئله به قدری جالب است که گاهی یک فقیه مانند آقای خوئی دو نظر مختلف دارد. این اطلاق به این راحتی نیست. ما تفصیل می‌دهیم. یک وقت آیه مانند آیۀ 282 سورۀ بقر، آیۀ دین است که طولانی‌ترین آیۀ قرآن است و یک وقت آیه مانند «اقیموا الصلاة، آتو الزکاة، لله علی الناس حج البیت و...» است. اینها با هم فرق می‌کند. در آن قسمت اول بسیاری از شقوق را می‌توان با اطلاق حل کرد اما در این آیات نمی‌شود. ما نحن فیه آیۀ نفر، آیۀ سؤال از اهل ذکر است، این آیات از جهت اعلمیت و غیر اعلمیت اطلاق ندارد، بلکه این آیات یک جریان عقلایی را بیان می‌کند که ای اهل کتاب (خطاب به اهل کتاب هم است)، ای مسلمانان، اگر نمی‌دانید بپرسید. مخصوصاً به اهل کتاب که می‌گوید از علمایتان بپرسید، اگر آنها حق را بگویند و کتمان نکنند. پس بگوییم ثبت ولایة علی بن ابی‌طالب علیهم‌السلام. پس با این آیه اگر یکی مجتهد اعلم و دیگری مجتهد غیراعلم است می‌شود به هر دو رجوع کرد چون آیه مطلق است! آیا آیه در مقام بیان این جزئیات است؟! آیه باید در مقام بیان این جزئیات باشد. یا در آیۀ نفر، خدای متعال این معمار بزرگ می‌خواهد نقشۀ حوزه را بکشد، به شما گفتم که حوزه‌های علمیه پیاده شدۀ این نقشۀ خداوند است (فلولا نفر من کل فرقة) دقیقاً همین حوزه‌ها است. اما آیا این را دارد که در مقام اختلاف چه کنند یا چه نکنند؟ لذا ما دو عرض داریم: اول اینکه آنهایی که به این آیات تمسک می‌کنند می‌گوییم تمسک نکنید. آقایانی هم که جواب دادند که این آیات صورت اختلاف را نمی‌گیرد، ما به آنها می‌گوییم شما بفرمایید که اصلاً این آیات اطلاق ندارد، چه در وقت اختلاف و چه در وقت غیر اختلاف و اصلاً آیه در صدد بیان این جزئیات نیست. فقط هم قرآن نیست، گاهی عموماتی مانند الناس مسلطون علی اموالهم، نهی النبی عن بیع الغرر،المؤمنون عند شروطهم و... اینها از سنت‌های کلی است، آیا اینها اطلاق دارد یا خیر؟ من اینها را در کتاب قراردادها بحث کرده‌ام.

یک چیز دیگر اینکه فرض کنید آیه‌ای از جانب خدای متعال آمد و قیدی هم نداشت، بعد این آیه در صدد بیان یک جریان عقلی یا عقلایی است و هیچ قیدی هم ندارد و این را غیر از جهت اول بگیرید، زیرا جهت اول می‌گفت که قرآن قانون اساسی است و اطلاق ندارد و در مقام بیان جزئیات نیست. اینکه الان می‌گویم این است که اگر ما یک آیه یا روایتی در موردی داشتیم ‌که مسئله عقلی بود و قران هم وارد شد، خیلی وقت‌ها مسئله عقلی است قرآن برای آن وارد می‌شود و گاهی مسئله عقلایی است روایتی هم برای آن وارد می‌شود، حالا آیا می‌توانیم بگوییم آیه و روایت مطلق است یا اطلاق و قید آیه تابع حدود عقلی و عقلایی مسئله است؟ ما در قرآن «احل الله البیع و حرم الربا، الا ان تکون تجارة عن تراض» داریم و روایت هم بسیار است. احل الله البیع، امری امضایی است، زیرا عُقلا هم دارند. آیا می‌توانی از اطلاق احل الله بیع استفاده کنیم؟ مثلاً اگر شک کردیم بیع سفهی معتبر است یا نه بگوییم قرآن می‌گوید احل الله البیع. در مطلب قبلی می‌گفتیم آیه در مقام بیان این جهت نیست؛ الان نمی‌خواهم این را بگویم، الان می‌خواهم بگویم اگر آیه‌ای در فضای مسئلۀ عُقلا آمد در اطلاق‌گیری یا عدم اطلاق باید تابع مسئلۀ عقلایی باشیم. مثلاً باید نگاه کنیم که آیا عُقلا بیع سفهی را قبول دارند یا خیر؟ اگر عُقلا بیع سفهی را قبول نداشته باشند، ما نمی‌توانیم به اطلاق احل الله البیع تمسک کنیم، زیرا آیه ناظر به امضای امر عقلایی است. البته ممکن است آیه ناظر به امر عقلایی باشد اما خودش توسعه بدهد و این دلیل می‌خواهد. ما نسبت به اطلاق‌گیری از ادلۀ قرآنی و روایی این مطلب را داریم. حالا مورد ما که یکی از آنها آیۀ «فأسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» است، سؤال از اهل ذکر، اگر بگوییم این آیه هر جاهلی را می‌گیرد یعنی اینکه ای جاهل برای حل مشکل خود به عالم رجوع کن. آقایان هم گفته‌اند که مسئلۀ تقلید امر عقلی است و رجوع جاهل به عالم است. در اینجا نمی‌توان از آیه اطلاق گرفت؛ بلکه باید دید که عقلا مثلاً اگر عالم باشد و اعلم هم باشد آیا از عالم سؤال می‌کنند یا سؤال نمی‌کنند؟ جالب است بدانید برخی وقت‌ها اگر کار مهم نباشد یا رجوع به اعلم مشکل دارد، خرج دارد و... از عالم می‌پرسند و برخی وقت‌ها این‌گونه نیست و حتماً به اعلم رجوع می‌کنند. اگر مسئله این‌گونه است ما باید آیه را این‌گونه بفهمیم. یکی آیه امر تعبدی است مانند سجدۀ سهو، نماز و سار اعمال عبادی، اما آیاتی که سیاسی است، اجتماعی است یا به زندگی من و شما مربوط است و عقلی یا عقلایی است در اینها نمی‌توانیم اطلاق‌گیری کنیم. حالا رسول خدا فرمودند: «النکاح سنتی» و نکاح هم یک امر عقلایی و رایج بوده است و لذا گفته می‌شود النکاح سنتی از ادلۀ امضایی است. ما در ادلۀ امضایی باید تابع آن ممضاة باشیم. اگر معتقدیم که اینها هادی به یک بنا است باید آن مُهدی الیه نگاه شود.

پس دو مطلب در این دایره گفته شد:

    1. اطلاق‌گیری از آیات که گفته شد فی ضیق و شداد.

    2. آیات و روایاتی که امضا پشت آن است بیشتر از امضا از آن استفاده نمی‌شود.

حالا فضلا تصور کنید که کسی مطلب ما را قبول بکند یا نکند؟ دوتا روش کاملاً جدا از هم شکل می‌گیرد. فقیهی که ادلۀ امضایی و عقلی را در همان حوزۀ بنائات عُقلا و ادراکات عقل، اصلاً ادراک عقل را قرینۀ دلیل شرعی قرار می‌دهد با فقیهی که دیوار می‌گذارد و می‌گوید من چه کار دارم و اطلاق ادله را می‌گیرد، چقدر متفاوت است؟ دیگر نگوییم روش‌شناسی یک علم زیادی است.

خوشبختانه بخش اول تمام شد. بخش اول اشکالات موردی بود. فردا وارد اشکال منهجی و کلی شده و کاری به مورد مورد نداریم. این روشی که بزرگان ما در مسئله داشته‌اند، فرقی هم نمی‌کند چه آنهایی که ادلۀ وجوب را می‌آوردند و چه آنهایی که ادلۀ عدم وجوب را می‌آوردند، مخصوصاً آنهایی که وارد نقد شدند، دو نفر بودند وارد نقد شدند (آقای حکیم و آقای خوئی). ببینید ما این منهج را قبول نداریم که آثاری هم دارد.