درس خارج اصول استاد سید محمدجواد علوی‌بروجردی

موضوع: الأصول العملية/تقدم اماره بر استصحاب /نظر استاد در مورد نحوه تقدم اماره بر استصحاب

عرض کردیم که مرحوم شیخ(ره) این مطلب را که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو می باشد معیار برای حکومت قرار داده اند. مرحوم خوئی(ره) عدم تنافی را ضابطه برای حکومت قرار دادند که این مطلب ضابطه برای حکومت نمی باشد. اما آیا این ضابطه که لغویت دلیل حاکم در صورت فقدان دلیل محکوم را می توان ضابطه برای حکومت قرار داد یا خیر؟ گفتیم که این لغویت در ورود جاری نمی باشد؛ چون دلیل وارد بدون دلیل مورود معنا دارد و همچنین این مطلب در تخصیص و تخصص افاده صادق است یعنی اگر ما در مورد دلیل تخصص را نداشته باشیم تخصص لغو نمی باشد و همچنین دلیل مخصص به تنهائی خودش افاده معنای مستقل در صورت فقدان دلیل عام می دهد. اما در مثالی که مرحوم شیخ(ره) در کتاب ذکر کردند این مطلب واضح است؛ چون اگر دلیل شکوک نباشند دلیل «لا شک لکثیر الشک» لغو می باشد و همچنین اگر ادله صلاة نباشند «دلیل«الطواف فی البیت صلاة» هم لغو می باشد.

سوال: آیا دلیل امارات اگر ادله مربوط به اصول عملیه نباشد، لغو می باشد؟

با توجه به آنچه در مورد موضوع اصول عملیه گفتیم که موضوع«الشیء بوصف انه مشکوک» یا موضوع در اصول عملیه شک است و موضوع در امارات «الشیء بما انه مشکوک» نمی باشد بلکه موضوع«نفس الشیء» است و تنزیل و تعبدی که در امارات وجود دارد وسطیت در اثبات و وسطیت در احراز را درست می کند و لازمه این وسطیت الغاء شک و الغاء احتمال خلاف و تتمیم کشف می کند.

الغاء احتمال خلاتف بعنی در شک دو نوع احتمال وجود دارد:

1. احتمال خلاف.

2. احتمال وفاق با واقع.

وقتی در اینجا دلیل اماره این تکفل را دارد که تا اثبات واقع احتمال خلاف را کلاً از بین می برد طبعاً موضوعی برای شک باقی نمی ماند و حکومت است. آیا اگر این دلیل اصل نباشد دلیل اماره لغو می باشد یا خیر؟

این مطلب را بارها تذکر دادیم که تمام خاصیت دلیل حاکم در تحدید و تعینش نسبت به حکم است منتها این عمل را بسبب تحدید و توسعه موضوع دلیل محکوم انجام می دهد یعنی تا زمانی که موضوع در دلیل محکوم تضییق یا توسعه پیدا نکند حکم در دلیل محکوم مضیق یا توسعه نمی یابد. این عمل را دلیل حاکم انجام می دهد.

این خصوصیت در ورود نمی باشد یعنی وقتی اماره بیان را درست می کند اما این تعرض به مدلول لفظی آن قدر قوت ندارد تا آن قاعده «قبح عقاب بلا بیان» منتفی بشود. در ورود می گویند که خود به خود این قاعده جاری نمی شود؛ چون موضوع (عدم البیان) در برائت وجداناً نه تعبداً از بین می رود؛ چون تعبد فقط بیان درست کرده است در این صورت مکلف متمکن از بیان است و موضوع دلیل (عدم البیان) وجداناً از بین می رود. در ورود عملی که انجام می دهیم عبارت از این است که دلیل تعبدی برای مکلف بیان درست می کند و (عدم البیان) ای که در برائت وجود دارد از بین می رود و مومّن برای عدم عقاب می شود یا رجحان برای عدم ترجیحی که موضوع تخییر است از بین می برد.

بنابراین در ورود دلیل وارد نسبت به دلیل مورودبسبب مدلول نداریم البته نظر وجود دارد و این نظر در تخصیص هم وجود دارد. دلیل حاکم باید نسبت به دلیل محکوم مفسر باشد اما این مفسریت مختص به حکومت نمی باشد بلکه این مطلب در تخصیص و ورود هم جاری و ساری است.

بنابراین چیزی که مختص به حکومت است چند امر است:

1. عمل حکومت.

2. روشی که مختص به حکومت است.

مرحومخ شیخ(ره) که ابداع کننده حکومت است این نحوه تخصیص در تخصیص و تخصص وجود ندارد یعنی دلیل از جانب شارع می شود که این دلیل برای موضوع دیگر موضوع می سازد و این یعنی تحدید موضوع و این تحدید موضوع هم به لحاظ تحدید حکم می باشد؛ چون تضییق و توسعه اش جز با توسعه و تضییق موضوع صورت نمی گیرد.

2. لغویت دلیل حاکم بدون ورود دلیل محکوم مشکل اساسی وجود ندارد. بنابراین این امر هم می تواند ضابطه برای فارق بودن بین حکومت و تخصیص و ورود و تخصص است.

بنابراین این چهار عنوانی که در مقام سنجش ادله بکار می رود فارقی وجود دارد و بعد از شناختن فارق بین این عناوین باید مشخص کنیم که نسبت بین امارات و اصول عملیه (حتی اصول عملیه محرزه مثل استصحاب) نسبت به حکومت است یا ورود است.

در مقام نتیجه می گوئیم که وقتی مرحوم شیخ(ره) می گوید در دلیل حاکم شما اماره د ارید اماره دقیقاً تعبد را بر خود طریق قرار می دهد یعنی این طریق ظنی را با الغاء احتمال خلاف ملغی می کند و تعبد به نفس طریق می خورد.

بنابراین ما گفتیم که کار اماره تنزیل به منزله علم است نه اینکه تنزیل بمنزله واقع باشد. اماره مودای اماره را به منزله علم قرار می دهد. در صورتی که اماره بمقتضای تعبد علم درست می کند؛ چون علم ارائه واقع می کند و کاشف از واقع می شود و واقع را ارائه می دهد. این علمی که با تعبد درست شد و کاشف از واقع بشود دلیل حاکم بسبب توسعه دلیل محکوم می گوید که «الطواف فی البیت صلاة» و به افراد موضوع صلاة یکی اضافه می کند.

بنابراین نقطه تعبد در نفس طریق است و طریق را بمنزله علم قرار می دهد؛ چون واقع خودش را ارائه می دهد و نتیجه این تنزیل به منزله علم توسعه و تضییق را بوجود می آورد. ما(استاد) در حکومت نمی گوئیم که نفی موضوع بسبب نفس تعبد صورت گرفته است.

مرحوم میرزا(ره) می فرمایند: «ببرکة التعبد» یا به تعبیر دیگر» باقتضاء التعبد» یعنی تعبد صورت می گیرد اما خود تعبد در اینجا جاری نمی شود و بعد از تعبد واقع باید ارائه بشود و احراز واقع بشود و در مقام احراز واقع توسعه و تضییق درست می شود. این یعنی اقتضاء و برکة تعبد. اما در ورود این مطلب متفاوت است و وقتی در ورود بیان شد به نفس تعبد «هذا بیان» آن عدم بیان از بین می رود و اقتضاء وجود ندارد. زمانی که شارع مودای اماره را نازل منزله علم قرار د اد و خاصیت ذاتی این علم این است که کاشف باشد و در مقام ارائه توسعه و تضییق است. اماره در مقابل اصول عملیه ارائه واقع می کند و احتمال خلاف را نفی می کند و خبر از واقع می دهد و تتمیم کشف می باشد و موضوع اصل عملی در این صورت منتفی می شود مرحوم آخوند(ره) در بحث بعد می گویند که موضوع در استصحاب شک من جهة است اما موضوع در اصول عملیه دیگر شک من جمیع الجهات است. مراد مرحوم آخوند(ره) از «من جهة» این است که شما یقین سابق در استصحاب یقین به حکم واقعی است و شک مکلف در این است که آیا آن حکم ثابت است یا خیر؟ بنابراین شک در مرحله بقاء است نه در مقام حدوث و شک در امارات در همه جهات است و لذا اماره ای که می گوید بنا را بر طبق شکی که داری بر یقین سابق بگذار. زمانی که اماره قائم شد و خود واقع توسط اماره ارائه می شود موضوع آن بنا گذاری از بین می رود و موضوع تضییق می شود به این صورت که در موارد شک بنا را بر یقین سابق بگذار البته زمانی که دلیل و اماره را پیدا نکردی اما اگر اماره داشتی بنا را بر یقین سابق بگذار و همین مطلبی که مرحوم اصفهانی و مرحوم عراقی(رحمة الله علیهما) روی آن مطلب تکیه کرده اند. ما(استاد) این مطلب را بحسب یقین می گوئیم یعنی اماره این تصرف را در یقین استصحابی انجام می دهد.

مکلف به مقتضای دلیل استصحابی باید بنا را بر یقین سابق بگذارد. مگر اینکه یقین بر خلافش وجود داشته باشد و این یقین اعم از یقین وجدانی و یقین تعبدی (اماره) باشد و یقین را به مطلق ارائه (وجدانی و تعبدی) توسعه می دهیم. این مطلب معنای حکومت است. مرحوم آخوند(ره) به این علت این تقدم را بصورت ورود می داند؛ چون ایشان می خواهند نقطه تعبد در امارات را مشخص بکنند و می فرمایند که مجعول در امارات احراز است و همچنین ایشان در باب تعادل و تراجیح می فرمایند که که مجعول در امارات منجزیت و معذریت است و اماره برای منکلف احراز درست می کند. در این صورت مطلب مرحوم آخوند(ره) صحیح می باشد؛ چون در این صورت نفی موضوع اصول عملیه وجداناً می شود مثل اینکه اماره بیان درست کند که عدم البیان وجداناً نفی می شود. اگر بگوئیم که مجعول در امارات منجزیت و معذریت یا بیان باشد این مطلب مرحوم آخوند(ره) صحیح است اما در کلام مرحوم اخوند(ره) اشکالی وجود دارد و آن عبارت است از اینکه نقطه تعبد در اماره بر نفس طریق آمده است یعنی طریق ظنی را بمنزله طریق قطعی قرار داده است و بر این تنزیل اثراتی مترتب می شود مثل احراز واقع و این احراز واقع هدف و مرجع تنزیل نیست بلکه بر این تعبد مترتب می شود و منجزیت و معذریت بر این تعبد مترتب می شود و وقتی که این طریق ظنی بمنزله واقع، واقع شد این طریق ظنی هم واقع را احراز می کند. بنابراین این طریق ظنی منجز واقع است البته اگر موافق با واقع باشد و این طریق ظنی معذر واقع است البته اگر مخالف با واقع باشد و این طریق ظنی معذر واقع است البته اگر مخالف با واقع باشد و این موارد مترتبات هستند و نقطه اصلی نمی باشند. اختلافی که بین مرحوم اخوند و مرحوم شیخ(رحمة الله علیهما) واقع شده است در همین نقطه است. بنابراین مراد مرحوم شیخ(ره) در اینجا این است که تعبد به این طریق خورده است و این طریق ظنی را طریق علمی قرار داده است و معنای وسطیت در احراز یا اثبات همین مطلب است یعنی«ما یحرز به الواقع یا تتمیم الکشف» بر این تنزیل اموری مترتب می شود و تمام آن اثراتی که بر علم واقع می شود بر این طریق ظنی هم مترتب می شود که از آن موارد احراز است و لذا احراز خودش موضوع تعبد نمی باشد و شارع تعبدش را روی احراز قرار نداده است که شما مرحوم آخوند(ره) بفرمایید که این تقدم بسبب ورود است. مثل آن جائی که تعبد را روی اثبات در بیان برده است.

ما(استاد) نسبت امارات به اصول عملیه را نسبت وارد و مورود می دانیم. بنابراین این تقدم بصورت حکومت است وفاقاً مرحوم شیخ و عمده اعلام(رحمة الله علیهم).