درس خارج اصول استاد سید محمدجواد علوی‌بروجردی

موضوع: الأصول العملية/نحوه تقدم اماره بر استصحاب /ذکر روایاتی برای اثبات اینکه اماره بمنزله علم واقع شده است/بیانات استاد

تقریر اصول، جلسه هفتم

عرض کردیم که شارع در مقام ثبوت امارات را نازل منزله علم قرار داده است و اصلاً تنزیلی صورت نگرفته است و کاشف ظنی را نازل منزله کاشف قطعی تنزیل می کند و نتیجه این تنزیل این است که احتمال خلافی را که در کاشف ظنی وجود دارد را نادیده می گیرد نادیده می گیرد و نادیده گرفتن احتمال خلاف از اکتفاء کردن شارع به طریق ظنی از طریق قطعی استفاده می شود. معنای کفایت کردن این طریق ظنی و الغاء احتمال خلاف و تتمیم کشف –تعبداً- است.

بنابراین آنچه اعلام(رحمة الله علیهم) فرمودند که در مقام وساطت در مجعول امارات یا تتمیم کشف یا الغاء احتمال خلاف همه این تعابیر صحیح می باشد اما این تنزیل به منزله علم است و تنزیلی نسبت به واقع در اینجا صورت نگرفته است. این مطالب در مقام ثبوت است.

اما مقام اثبات:

یک مروری بر اخباری که اعلام و مرحوم شیخ(رحمة الله علیهم) در باب خبر واحد فرمودند کنیم.

روایت اول:

«رَوَى دَاوُدُ بْنُ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ قَالَ‌ قُلْتُ فِي رَجُلَيْنِ اخْتَارَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا رَجُلًا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا فَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَ فِي حَدِيثِنَا قَالَ الْحُكْمُ‌ مَا حَكَمَ‌ بِهِ‌ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيث‌»[1] .

این روایت در مورد حکم و قاضی نمی باشد؛ چون مفروض روایت دو تا قاضی است که اختلاف بین این دو ناشی از اختلاف در حدیث می باشد. در این روایت قول اصدق و اوثق و این کاشف ظنی شارع در دائره شرعیات خودش بمنزله کاشف قطعی قرار داده است و کاشف قطعی ارائه واقع می کند کاشف ظنی هم ارائه واقع می کند.

روایت دوم:

«وَ رَوَى الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي‌ عَنْكُمُ‌ الْخَبَرَانِ‌ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ يَا سَيِّدِي إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِي نَفْسِكَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ فَقَالَ انْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيمَا خَالَفَهُمْ فَقُلْتُ رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَ اتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً موافقين [مُوَافِقَانِ‌] لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مخالفين [مُخَالِفَانِ‌] لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ ع إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ 230 وَ فِي رِوَايَةٍ أَنَّهُ ع قَالَ: إِذَنْ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَتَسْأَلَهُ‌»[2] .

معنای «خذ بما اشتهر» این است که همه آثار در دائره سلطنت شارع مترتب بر این عمل می شود و این اخذ در مقام عمل است.

روایت سوم:

«مَا رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ‌ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً قَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْهُ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا قُلْتُ‌ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ‌ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ»[3] .

معنای«بایهما اخذت» این است که واقع دو چیز نمی باشد بلکه مختار مکلف را امام(ع) بدل از واقع قرار می دهد و آن را تنزیل به منزله واقع قرار داده است یعنی آثار واقع را بر مختار مکلف مترتب می شود. در اینجا الغاء احتمال خلاف هم در این روایت مشهود است؛ چون وقتی امام(ع) می فرمایند که «یکی از دو قول اوثق را اخذ کن» معنایش این است که وقتی احتمال خلاف هم وجود دارد و امام(ع) این احتمال خلاف را نادیده می گیرد و این نادیده گرفتن یعنی «الغاء احتمال خلاف یا تتمیم کشف»؛ چون واقعاً احتمال نادیده گرفته نمی شود اما امام (ع) بصورت تعبد می فرماید که من این احتمال خلاف را نادیده می گیرم یعنی اگر مکلف به این روایت عمل کرد و اخذ به احتمالی کرد که این احتمال اشتباه است این احتمال را امام(ع) به عنوان واقع از مکلف قبول می کند و آثار واقع بر این احتمال مترتب می شود.

روایت چهارم:

«مَا رَوَاهُ الْحَارِثُ بْنُ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَمِعْتَ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِكَ‌ الْحَدِيثَ‌ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ فَتَرُدَّهُ عَلَيْهِ»[4] .

روایت پنجم:

«فقال أبو عبد اللّه ع فإذا اردت حديثا فعليك‌ بهذا الجالس، فقالوا هو زرارة»[5] .

روایت ششم:

«وَ عَنْ حَمْدَوَيْهِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَهُ فِي حَدِيثٍ‌ أَمَّا مَا رَوَاهُ‌ زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع- فَلَا يَجُوزُ لَكَ أَنْ تَرُدَّهُ»[6] .

روایت هفتم:

«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُ لَيْسَ كُلَّ سَاعَةٍ أَلْقَاكَ وَ لَا يُمْكِنُ الْقُدُومُ وَ يَجِي‌ءُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَيَسْأَلُنِي وَ لَيْسَ عِنْدِي كُلُّ مَا يَسْأَلُنِي عَنْهُ فَقَالَ مَا يَمْنَعُكَ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ الثَّقَفِيِّ- فَإِنَّهُ سَمِعَ مِنْ أَبِي وَ كَانَ‌ عِنْدَهُ‌ وَجِيهاً»[7] .

روایت هشتم:

«في القوي عن سليم (أو مسلم) بن أبي حية قال: كنت عند أبي عبد الله عليه السلام في خدمته فلما أردت أن أفارقه ودعته و قلت أحب أن تزودني قال: ائت‌ أبان‌ بن‌ تغلب‌ فإنه قد سمع مني حديثا كثيرا فما روى لك عني فاروه عني‌»[8] .

روایت نهم:

«عن شعيب العقرقوفي قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام ربما احتجنا أن نسأل عن الشي‌ء فمن نسأل؟ قال: عليك‌ بالأسدي‌ يعني أبا بصير»[9] .

خود امام(ع) ممکن است که قولش مطابق با واقع نباشد؛ چون قول امام(ع) گاهی از اوقات جوابی که امام(ع) از سوالی می فرمایند بخاطر تقیه است و امام(ع) در جواب راوی می فرمایند: جواب های مختلف از یک سوال در مورد وقت نماز (مثلاً) می دهیم تا پیروان ما شناخته نشوید.

روایت دهم:

«عَنْهُ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُسَيَّبِ الْهَمْدَانِيِّ قَالَ: قَالَ مِنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّيِّ- الْمَأْمُونِ‌ عَلَى‌ الدِّينِ‌ وَ الدُّنْيَا»[10] .

روایت یازدهم:

قوله علیه السلام: لما احتاج عبد العزیز بن المهتدی: ربما احتاج و لست ألقاک فی کل وقت افیونس بن عبدالرحمان ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال: نعم.

روایت دوازدهم:

«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ‌ أُعَامِلُ‌ (وَ عَمَّنْ‌)آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ قَالَ وَ سَأَلْتُ أَبَا مُحَمَّدٍ ع عَنْ مِثْلِ ذَلِكَ فَقَالَ الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ الْحَدِيثَ وَ فِيهِ أَنَّهُ سُئِلَ الْعَمْرِيُّ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَقَالَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ أَنْ تَسْأَلُوا عَنْ ذَلِكَ وَ لَا أَقُولُ: هَذَا مِنْ عِنْدِي فَلَيْسَ لِي أَنْ أُحَلِّلَ وَ لَا أُحَرِّمَ وَ لَكِنْ عَنْهُ ع»[11] .

بیانات استاد:

خصویت در امارات این است که امام(ع) در اینجا نمی فرمایند که اگر در موضوعی شک داشتید سراغ عمری یا یونس بن عبدالرحمان برو بلکه امام(ع) می گوید که برای دریافت دین و احکام سراغ این افراد برو و معنای این مطلب این است که در امارات شک شک اخذ نشده است و مرحوم شیخ(ره) به این نکته توجه کرده است و می فرمایند: «موضوع در اصول عملیه شک است یعنی یعنی الموضوع بوصف انه مشکوک متلق تعبد در اصول عملیه و استصحاب است» اما موضوع در امارات «الشی بوصف انه مشکوک الحکم یا بوصف انه مجهول الحکم» نمی باشد. مثلاً فرد در ظرف جهل سوال می کند و این سوال کردن هم فرقی نمی کند که فرد از امام(ع) یا از خدا سوال بکنیم تا به حکم واقعی دست بیابیم یا از زرارة و محمد بن مسلم سوال بکند. بنابراین موضوع در امارات با موضوع در اصول عملیه متفاوت است؛ چون موضوع در اصول «الشیء بما هو مشکوک الحکم» است و لذا حکم در موضوع اصول عملیه آمده است مترتب بر موضوع «بما انه مشکوک الحکم» می شود اما در امارات به این صورت نمی باشد و مرحوم شیخ(ره) می فرمایند که موضوع در اصول عملیه «الشیء بوصف مشکوک الحکم» است اما موضوع در امارات «نفس الشیء لا بما انه مشکوک الحکم». طبق این مطلب نظر ما(استاد) با نظر مرحوم خوئی و مرحوم نائینی(رحمة الله علیهما) مختلف می شود؛ چون این اعلام(رحمة الله علیهما) می فرمایند که موضوع در اماره و در اصول عملیه مشکوک و مجهول است. و لذا مرحوم شیخ(ره) برای تقریب حکومت می فرمایند که اماره مثل دلیل علمی و قطعی است.

روایت سیزدهم:

«وَ فِي كِتَابِ إِكْمَالِ الدِّينِ وَ إِتْمَامِ النِّعْمَةِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَ التَّوْقِيعُ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ ع- أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ‌ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ‌ وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي وَ كِتَابُهُ كِتَابِي»[12] .

روایت چهاردهم:

«وَ عَنْ جَبْرَئِيلَ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَاتِمِ بْنِ مَاهَوَيْهِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَعْنِي أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع- أَسْأَلُهُ عَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي وَ كَتَبَ أَخُوهُ أَيْضاً بِذَلِكَ فَكَتَبَ إِلَيْهِمَا فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتُمَا فَاصْمِدَا فِي دِينِكُمَا عَلَى‌ كُلِّ مُسِنٍّ فِي حُبِّنَا وَ كُلِّ كَثِيرِ الْقَدَمِ فِي أَمْرِنَا فَإِنَّهُمَا كَافُوكُمَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى»[13] .

روایت پانزدهم:

«و قد قيل للإمام أبي محمّد العسكريّ عليه السّلام- لمّا ظهرت الفطحيّة من بني فضّال-: ما نصنع‌ بكتبهم‌ و بيوتنا ملأى منها؟ فقال: خذوا ما رووا و دعوا ما رأوا»[14] .

بیانات استاد:

مقام اثبات با مقام ثبوتی که ما(استاد) بیان کردیم مطابقت دارد؛ چون همان قولی که امام(ع) قول عمری و زرارة را واسطه در اثبات واقع قرار داده است و حال آن طریق ظنی یا قطعی باشد و همچنین بحث تنزیل که در جلسه قبل گفتیم این است که شارع این طریق را نازل منزله علم قرار داده است و واقع را تنزیل نمی کند و شارع این اماره را نازل منزله علم قرار می دهد. توسعه ای که در صورت تنزیل امام(ع) بوجود می آید، در د ائره طریق است و توسعه در علم است و توسعه در واقع نمی باشد هر چند نتیجه یکی است؛ چون ارائه ای که مکلف از واقع دارد این توسعه دارد و این طریق مکلف را به واقع می رساند. تنزیل واقع یعنی اکتفاء کردن به غیر واقع به واقع می باشد.

مکلف با این طریق احراز واقع می کند و احراز یعنی دریافت یعنی مکلف از کسی سوال می کند و آن فرد هم جواب می دهد. بنابراین در رتبه اول این اماره به منزله علم باید تنزیل شود و واسطه در اثبات واقع شود. در این صورت مکلف واقع را دریافت می کند یعنی احراز در مرتبه بعد از تنزیل واقع می شود و مجعول در امارات احراز نمی باشد و امارات احراز واقع نمی کنند بلکه مکلف این احراز را انجام می دهد و اماره ارائه واقع می کند و این احراز بعد از ارائه واقع اتفاق می افتد و این احراز در مرتبه بعد واقع می شود و تعابیری که در کلام اعلام(رحمة الله علیهم) وجود دارد مثل «مودای اماره احراز واقع است» این احراز در مرتبه بعد واقع می شود و این تعبیر یک تعبیر مسامحی است.

ادله در باب حکومت دائره این طریق و علم ما به واقع را توسعه می دهد یعنی طریق را اعم از کاشف ظنی و کاشف قطعی قرار می دهد و در مثل استصحاب که دلیل می فرماید «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» فرق نمی کند که این یقین، یقین ناقض یا یقین منقوض باشد یعنی یقینی که در اول این دلیل وجود دارد و حال دلیلی که در مرتبه بعد و آخر دلیل استصحاب (بل انقضه بیقین آخر) وجود دارد در این یقین توسعه صورت گرفته است یعنی این توسعه در علم صورت گرفته است و علمی که از اماره حاصل می شود نازل منزله علم به یقین شده است.

شارع در این تنزیل نظری به شک در مکلف یا انتفاء شک در مکلف یا توسعه در شک مکلف ندارد یعنی وقتی در استصحاب شارع گفت «لا تنقض الیقین بالشک» این یقین شامل یقین وجدانی یا یقین تعبدی باشد و یقین سابق را با یقین وجدانی نقض کنیم یا با یقین تعبدی باشد و یقین سابق را با یقین وجدانی نقض کنیم یا با یقین تعبدی نقض کنیم؛ چون علم به واقع بواسطه کاشف ظنی توسعه داده شده است. بنابراین وقتی در مورد حکومت یا ورود بحث می کنیم طبق نظر به این یقین است که این یقین اعم از یقین تعبدی و یقین واقعی است و نظر به شک نداریم که شک را اعم از شک تعبدی یا شک وجدانی بگیریم. اما وقتی که یقین را اعم از یقین تعبدی وجدانی گرفتیم و موضوع در استصحاب «بوصف انه مشکوک» شد و یقین به واقع حاصل شد حال این یقین تعبدی یا یقین واقعی باشد این شک زائل می شود؛ چون استصحاب در موضوع شک واقع شده است و در صورتی که مکلف متمکن از واقع باشد دیگر شک وجود نخواهد داشت و این الغاء شک الغاء تعبدی است نه الغاء واقعی. اگر ما بگوئیم که این ادله در این مقام وارد شده است که شک را اعم از شک تعبدی و وجدانی قرار داده است صحیح نمی باشد. بنابراین با بحث از روایات توسعه در دائره یقین حاصل می شود نه اینکه مطلبی که مرحوم نائینی(ره)[15] می فرمایند صحیح نمی باشد اما این توسعه در شک در مرتبه بعد صورت می گیرد و این مجعول در خود اماره نمی باشد و مثل واقع تنزیلی می ماند و اینها از امور متفرعه هستند. بنابراین فرمایش مرحوم عراقی(ره) فرمایش صحیحی است.

بنابراین این معنای توسعه در شک و قرار دادن شک به عنوان اعم از شک وجدانی یا تعبدی در دائره اماره نمی باشد بلکه در مرتبه از این دائره است و مطالبی که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی(رحمة الله علیهما) ذکر می کنند صحیح نمی باشد؛ چون در د ائره تعبد اماره و کاشف ظنی این معنا را می یابیم که تمام توجه و تمام تکیه بر یقین و علم است و شارع طریق ظنی و ناقص را بمنزله طریق قطعی قرار داده است و بر این تنزیل اموری مترتب می شوند و شک هم اعم از شک وجدانی یا تعبدی می شود واقه تنزیلی هم پیدا می شود البته بصورت مسامحی. این مطالب به ما کمک می کند که در ابتدا مدلول اماره را متوجه بشویم و بعد تصویر حکومت و ورود راحت است.